【中华佛教百科全书】
译经
指佛经之翻译。在我国古代，是指将梵本等佛典翻译为汉文而言。从事译经之僧侣称为“译经僧”。相传后汉明帝时迦叶摩腾所译之《四十二章经》为我国最早之译经，但确为可考之史实者则为后汉桓帝时安世高所译之《安般守意经》。当初之译经僧多属西域人，其后逐渐有印度人加入，并于南北朝时成为主流。汉人则自魏‧朱士行以后至北宋，相继有人至西域、印度求法或从事译经。
在古代译经家之中，鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空被称为“四大译师”。其他，像竺法护、菩提流支、昙无谶、佛陀跋多罗、义净、实叉难陀、菩提流志等人也都是在各时代名重一时的佛典翻译家。此外，古代之译事，常由国家敕令从事，所以经题后每有“奉诏译”之题署。属于国营设施之译经场大多设于洛阳、长安、建康（南京）等地。
译经分为单译、重译两种。单译，又称一译，指同一经典仅译一次。重译，又称异译、同本异译，即同一经典有二次以上之翻译。所谓同本异译，系指原典之书名相同之不同译本。由于经典在印度、西域的流传过程中，随着时空的演变，同一经典的不同传本，其内容常有或多或少的差异。因此，历代同本异译的经典之中，其内容与篇幅也往往不尽相同，并不仅是译笔有异而已。
我国佛教界常将以梵语、西域语或巴利语书写的佛典视为经论的“原典”，实则这种原典并不一定是最原始的佛典。因为在佛教发展的最初期，是以印度内地的各种方言传述的。其后才改译为梵语或巴利语。因此，现今所说的原典，其实大部分都是被传译过的译本。
在佛教遍传各地之后，佛典也被译成各国的语言。此中，梵语佛典主要传播于中国、窣利、龟玆、于阗、西藏等地，并译成该地区的语言。巴利语经典主要传播于南方锡兰等地，并有缅甸、暹罗、柬埔寨等文字的音译。此等译本中又有辗转重译的情形。例如先由梵语译成胡语（西域语），再由胡语译成汉语；或是先自梵语译成汉语，再由汉语译成西藏语。也有先从梵语译成藏语，藏语再译成西夏语、蒙古语、古代土耳其语、满洲语的情形。近代，由于语言学研究的勃兴，梵巴藏汉等语之佛典也常再被译成欧洲语、英语及日语等现代语言。
◎附一︰五老旧侣〈佛教译经制度考〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{38}）
（一）译经时代的分期
中国的翻译事业是一门很古的学问，同时也是一桩很有成就的伟大事业。这光荣的功绩不能平归功于佛教史上历代译经的高僧，而历朝国家的保护和援助也是不可磨灭的。中国佛教的译经事业，自后汉至元代历一千一百多年，从译业发展的过程说，大概可以分为四个时代。
第一、原始时代，也可以叫做草创时代。自佛教传来以后，经过后汉、三国而至西晋，在这个期间，翻译的术语和体裁都是草创的。据《梁僧传》的记载，最初完成的一本译经，是后汉明帝永平年中（58～75），摄摩腾、竺法兰两个印度僧译出的《四十二章经》。
第二、试验时代，自西晋经东晋至罗什以前，大概可以说是试验中的未完成时代。其间较露头角的译者，是竺法护（313～317）、昙无谶（414）、鸠摩罗什（401～409）。在这期间，为要将那些语格和汉文完全不同的梵语译成汉文，曾经行过种种的试验。译语的创造和订正，实在费了种种苦心。有一件有趣的故事︰某日译经的道场要译“师子奋迅”（原语Siunh avijrm bhita）这一语时，因为笔受者不能了解，三藏法师种种说明不得要领，不得已，终于想出一个法子，把一盘水泼到庭中一只狗的身上，惊动了那只悠然浴在暖日中，正甜睡着的狗，突然狗跳了起来，身体震憾了一下，全身汗毛竖立，于是三藏法师指着它说︰“就是这种样子啦！”师子奋迅的译语是这样产生的，后来才用“颦呻”一语代替了它。连一语之微也是经过这样苦心的。
第三、完成时代，自罗什以后，译语渐次确立，经过流离四方的真谛（557～569），到了玄奘时代，正是完成时代，或可以说是钦定时代。因为记有“奉诏译”字样的经本，在体裁和文字上可以说是最优秀的译本。
第四、衰颓时代，译经到了这个时代，一方面因为印度的佛教灭亡、经典散失，一方面因为译语笔受不得适任的人，自然趋于衰颓了。据《佛祖统纪》第四十六〈徽宗政和三年〉条记云︰“译经三藏明因妙善普济大师金总持，同译语仁义，笔受宗正，南游江浙。”这是宋朝译经最后的记录。《补续高僧传》评之云︰“南游江浙，则其译场冷淡可知矣。”可谓适评。
（二）译经制度的变迁
这里想就佛教译经史上的制度、方法和规则，叙述一个大概。先就佛教译经制度来说︰
佛教译经的事业，历代都是以极严肃的态度而行的，所以它的制度和仪式也都非常隆重和庄严。尤其是著名的译经三藏师，如罗什、玄奘、义净、不空等，都是在帝王的热心保护之下从事翻译的，故其事业可以说是一种纯粹的官业。自然最初的译经多是个人之力，规模也是很小的，到了后代，其规模渐次扩张，译经的事业才渐渐隆重。汤用彤先生于《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章云︰“道安法师至长安后，极力奖励译事，每亲为校定，译毕之后，常序其缘起。即‘兵乱都邑，伐鼓近郊，犹工作不辍。’”第十章云︰“长安之译经，始于法护，盛于道安。……在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官府主办，什公译经，由姚兴主持，并于译大品新经时，姚天王且亲自校雠。”
关于译场，最初是在寺院或适当的地方，尚没有一定的译场的设备。罗什时代，姚兴始为他在长安逍遥园建西门阁，有名的《大智度论》，便是在西门阁译出的。到了北魏迁都洛阳，译经最盛。据《洛阳伽蓝记》所说，永宁寺译场的庄丽，世未曾有。因为设备完全，朝野拥护，所出的译品最为丰富和优美。到了隋炀帝时，为彦琮于洛阳上林园建翻经馆，这是佛教专门译场的滥觞。唐代太宗时，为玄奘于大慈恩寺设翻经院，其次中宗时，又为义净于大荐福寺置翻经院。其后到了宋代太宗时，为迦湿弥罗来的天息灾，及于阗来的施护，在太平兴国寺建了译经院，后来改称为传法院。
译场的规制到了唐代已近于完备，再到宋朝更加富丽堂皇了。宋译经院是太宗的太平兴国五年（980）二月，计划建筑，经二年于七年六月落成的。院在太平兴国寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中为译经堂，东为润文堂，西为证义堂。宋代的复兴译经事业，就是在这译经院里所行的。
（三）唐代译经制度
译经院的制度和仪式，据赞宁等的《宋高僧传》第三所述的唐代的规制，及志磐的《佛祖统纪》第四十三所述的唐代的规制，关于职位都设有九位，各各分掌特殊的任务，其组织是非常完备的，玆将《宋高僧传》第三所见的唐代九种职位录之于下，并稍加以说明。
（1）译主︰赍贝叶之三藏，以明练显密二教者充之。这是翻译事业的中心人物，宣读贝叶经典原本，并讲解其意义者。
（2）笔受︰必能通华梵，学综空有，相问委知，然后下笔，谓之缀文。这是将梵语意义写成汉文者。人员多时有好几名。
（3）度语︰译语之后，亦名传语。这是舌人的任务。有时译主不懂华言，即由度语者将其讲述的外国语意义译成汉语。例如罽宾的般若译《四十华严》时，是由洛阳的广济担任译语的。但译主若为华人，或外国人而精通汉语者，则无用之必要。如玄奘、义净、罗什，皆未用度语。
（4）证梵本︰求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬，立证梵义，证禅义。这是检核所翻译的语句是否契合梵文原语意义的工作，必精通梵汉两语者始胜任。
（5）润文︰员数无恒，令通内外学者充之。这是润饰译文的工作。因为翻译如仅能正确传其真意，尚未能称为完全。必其译文成为典雅庄丽的妙文，才能使读者爱赏。所以任此职者，必善于修辞属文之士。
（6）证义︰证已译之文所诠之义。这是调查经典内容，审定其意义有无错误的工作，此职亦常以多数人充之。
（7）梵呗︰法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令物生善。“唐‧永泰中，方闻此位”。这是当译业开始，举行宗教仪式时，担任梵呗讽诵，赞叹三宝的职务，依此以整肃译场人员的威仪，并启发护法的善心。说来似为一种佛教音乐队。
（8）校勘︰校勘已翻译成之译文，以期完璧。是一种所谓校阅的工作。
（9）监护大使︰这是翻译成后，经过净书，担任监阅的职务，常由朝廷高官充任。因为这时已非译文巧拙的审查，而是一种名誉的事业的监督。当某经典译成，其译主如果认为已经完善妥当，即托之于监护大使，由监护大使再奉之于朝廷，以供皇帝的阅览。热心佛教的皇帝，虽然日理万机，对此也常赐以御制的序文。如玄奘译出《瑜伽师地论》后，唐太宗曾赐以〈大唐三藏圣教序〉便是。这种翻译，纯为一种官业，如现在常见的经典，于译号之处置有“奉诏译”的文字，都是官业的证明。
以上是《宋高僧传》所举的唐代译场的九位，关于这种职位的名称，随各经典的翻译各有多少出入的不同，自不能一概而论。此外还有一个重要职位如“正字”，就是当音译梵语时，调查其文字是否正确之职务。此种职位，必选精通两语的发音者任之。例如玄应在玄奘的译场任此，后来撰《一切经音义》二十五卷；慧琳在不空的译场任此，后来扩大之而出《一切经音义》一百卷，故任此种职务者，必须精通音义始能胜任。因此加之，可以数为十倍，玄应和慧琳的《一切经音义》的大著，是今日研究我国古音学的参考书，这可以说是佛教译经事业对于我国音韵学的一种贡献。
（四）宋代译经制度
宋代译经院的规模，比较唐代还要完备。因为译主的人物不及唐代，所以成绩不甚显然，而今宋经译典不大为学者研究，恐怕也是因为如此吧？但宋代的译场制度确是值得研究一下的。玆录《佛祖统纪》第四十三所载九位名义与其任务，以供读者的参考︰
“第一译主，正坐面外，宣传梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右。听译主高读梵文，以验差误。第四书字槃学僧，审听梵文，书成华字，犹是梵音。第五笔受，译梵音成华言。第六缀文，回缀文字，使成句义。第七参译，参考两土文字，使无误。第八刊定，刊削冗长，定取句义。第九润文，官于僧众南向设位，参详润色，僧众日日沐浴，三衣坐具，威仪整肃，所须受用，悉从官给。”
有了唐宋这样完备的译经制度，汉译经典才能在人文史上永放灿烂的光明。也唯有这样周密的用意才能成立千古不磨的汉译大藏经。回顾今日翻译事业的简陋贫弱，真有天渊之隔。
（五）佛教译经规则
关于译经的规则，古代也有很严格的规定。近来翻译的标准，所谓信达雅，在译经时代早已发明过了。翻译本来不是一件容易的事。从前姚秦时代，罗什论佛经的翻译说︰“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”这实在是翻译巨擘罗什曾经尝过甘苦的知言。在译经史上定下方法和规则的，有道安的“五失本，三不易”、彦琮的“八备十条”、玄奘的“五种不翻”、赞宁的“新意六例”。玆分别介绍如次。
（A）道安的“五失本，三不易”
这是指示翻译胡语有五种失原本之义和三种不容易的事项，本出于他的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，而转载于《出三藏记集》第八的。原文说︰
“译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃后说而悉除，此五失本也。”
“然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊大迦叶，令五百六通，迭察迭书，今离千年，而以近意量裁︰彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉玆五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？”
道安生于晋‧永嘉年间，晋孝武帝太元四年（379 ）到长安，为苻坚所重。道安博涉群书，善为文章，在佛教史上是一个很重要的人物。他在关中讲学译经，集国中之英才，当时有疑难的问题，都得道安一言而解决。他所译的佛经，多为罽宾一切有部的译本，所以他称其原文为胡语，从中国译经史上看来，初期的佛教经典，并不是直接从印度来的，而是经过西域各小国的媒介。所以初期佛经多半是从西域的所谓胡语译出来的。关于这点，日本学者羽溪了谛所著的《西域之佛教》（我国商务印书馆有译本）有详细的研究。这里让我简单解释一下五失本和三不易的意义。
所谓五失本︰第一，说梵文和汉文，其文体字句是完全颠倒的，要把它顺从译汉，不能不使其文体颠倒，这就失去梵文的原型了。第二，梵文多带组织的推理的性质，而汉文，却重在文学的修辞，因此要拿组织的东西作为文学的表现，势必失去原型。第三，梵文的叙事叮咛，反覆周到。特别于赞叹吟咏之处，再三再四反覆，不嫌其烦；而汉文却以率直简洁为主，常有任意切断其冗长而缩短的习惯，以此而译梵文，自然要失掉原型了。第四，梵语一字含有多义，而任何一义都是正确的。而汉语单词却不能一一表现，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文于一叙事，常一再重述前辞，加以铺张叙述，若把它作为单一叙事而翻译，则有失其原型。这一点，梁任公先生的《翻译文学与佛典》曾详细地叙及。
其次所谓三不易︰第一，佛陀说法，是以三达（即通达过去、未来、现在三世之义）之心，演畅古雅渊博的思想的，要把它改头换面而移入于时代的新思想，实在不是容易的事。第二，翻译千年往古的佛陀微妙的言说，把它看作今日世俗的事情，既已抹杀宗教的权威，而译者亦易陷于错误。要懂得如此的深意从事翻译，是至不容易的。第三，佛灭不久，阿难诵出佛陀遗言时，摩诃迦叶令五百圣者，慎重讨论，兢兢期无遗憾。而今去佛已远，翻译者多以浅近凡虑，任意评量，实在大胆妄为。如此而欲表现佛说的真意，实在不是容易的。
（B）彦琮的“八备十条”
彦琮是隋代佛界的奇才，据《续高僧传》说︰初在本乡镇郡（河北）出家。名道江，后游邺下，遍参讲席，学问大进。北周武帝亡齐，被召敕学为通道观学士，他和宇文恺等朝贤为侍讲，谈论老庄，这时朝廷扬道抑佛，他外虽穿俗衣而内持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禅，改号开皇，自此佛教渐盛。开皇三年，文帝幸道场，见老子化胡像，大生怪异，敕集诸沙门道士，各论其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域经至，奉敕参与翻译，旋陪驾东巡至并州。十二年，敕召京师，令掌翻译，住大兴善寺，供给甚厚，琮洽闻博达，炀帝大业二年，东都成为新治，与诸沙门到阙朝贺，特召入内禁。谈述治体，呈示文颂，因下勒于洛阳上林园立翻译馆居之。着译佛经极多。这八备十条，就是他在上林园的翻译馆所定的。这是指示凡要参与翻译的人，须要具备八项资格，又当翻译的时候，有十条应注意的事项。本出于彦琮的《辩正论》，而引载于《续高僧传》第二的。玆录如下︰
“粗开说例则有十条，字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十。各疏其相，广文如论。……所备者八，诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞，其备三也。旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。襟抱平恕，器量融虚，不好专执，其备五也。沈于道术，澹于名利。不欲高炫，其备六也。要识梵言，乃闲正译，不地彼学，其备七也。薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也，八者备矣，方是得人。”
（C）玄奘的“五种不翻”
佛教翻译事业，到了唐代玄奘，已经是成熟的时期了。他对于翻语设了一定的法则，称为五种不翻。这是说当翻译梵语时，只能译其语音而不能译其义的有五种。《翻译名义集》序，引“唐奘法师论五种不翻”说︰
“（一）秘密故，如陀罗它（即咒语）。（二）含多义故，如薄伽梵具六义（自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵）。（三）此无故，如阎浮树，中华实无此木。（四）顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音。（五）生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”（中略）
（六）佛教译经方法
以上大略介绍了历代译经诸大家所定翻译的规则。以下想稍微检讨一下他们译经的方法。
关于佛教译经的方法，从形式上看，大概有四种形式︰
第一种，可以称为略抄式的翻译方法。在古代经录中，已举出许多所谓抄《华严经》，或抄《维摩经》的部类。这有将已译的经典择要抄录而成的，也有在翻译的时候，略抄原典的重要部分而成的。其最模范的代表作是《四十二章经》。关于这部经典，《开元释教录》也这样说︰“旧录云︰此经本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似孝经十八章云云”，在原始译经时代，这种经典必定有若干存在的。
第二种，可以称为整文式。这是重译一种已经译过的经典所采用的方法。重译的理由，自然是因为那原典尚保有一些未传的特点，或不满于前译经典的译语的。然而其中的某一部分，前译的文字被认为已经妥善，依照抄袭前译也有的。如《添品妙法莲华经》，就是一字一句不改的抄袭罗什的所译，而《四十华严》大体也是袭用《八十华严》的，这是一个例子。
第三种，可以称为撰述式。在经录中，我们可以发见被称为疑似经或疑伪经的许多经典。这些经典看来像从原文译出的，其实是从译者的脑中产生的。不过无论他的制作如何巧妙，仿□总可有什么地方露出了马脚，这些可以叫做撰述的经典。
在疑伪经中，多是古来好事者所妄作，或与道教及儒教有关联而被妄作的。如晋道士王浮伪造了一部《老子化胡经》，说老聃死后生于天竺为佛。后来佛教针对这点，造《清净法行经》，以老子、孔子、颜回三圣，为佛遗于震旦的摩诃迦叶等三弟子的再生，有意附会，是可以想像的。又关于僧俗戒仪的伪经尤为不少。如《比丘应供法行经》《居士请僧福田经》《善信菩萨二十四戒经》《遗教三昧法律经》《五辛报应经》《阿难请向戒律论》等都是。此中《比丘应供法行经》及《居士请僧福田经》，见《梵网菩萨戒本疏》第三所引。宋朝朱熹说《楞严经》是中国人伪造的，却是另一种武断，而未提出有力证据。近代日本学者也有说《大乘起信论》是中国的撰述而非择自印度的原本。这一点尚有讨论研究的余地。但梁任公先生却以为这是中国文化史上的光荣！
第四种，可以称为对译式。这是普通的翻译方法，没有说明的必要。大多数的经典都是依此方法成立的。成为问题的，只是这种翻译，是应逐语直译呢？还是应达意译呢？后者着重表现原文的意义，而不拘泥于辞句的末节。对于原意的表现如果无所增益，反而觉得有妨害的语句，于必要时常不吝惜地弃而不顾。以完成其原意的通畅，译家巨擘罗什最能代表这种态度。如《阿弥陀经》梵文形容极乐庄严之中，八功德水洋洋的状态。有“八功德水，充满齐岸，鸦亦可饮”的原意，此种水满的形容词，在梵文为常套语。将“鸦亦可饮”这种形容词译于外国语是不适切的。罗什单把它译为“八功德水充满其中”，可以说是达意的译法。
其次，就第二的逐语直译的态度来说，以原文的意义为主是应无异议的，但若忽视辞句的完整，也不能表现原文的真意义。如果但求原文的意义通畅，割爱辞句，结果也不是忠实于原意的态度。对于辞句的微末能以细心的注意而译出，则原意自然不能不显出了。要之为求意义畅达而不顾辞句是不行的，但若为辞句所害而难充分表现原意时，应该以注释明之。如果是寻常的一个故事，或平易简征文书，辞句虽被牺牲一些也不致有什么大的错误，但在那深远幽微的教义上，有时一毫之差常有千里的悬隔。在这种情形之下，对于辞句的琐细若不特别注意译出，自不能尽翻译的职责。代表这种态度的是玄奘法师。在他以前，中国虽已译了许多经典，但从来那些微妙的教理只是达意的翻译，未能充分地诠显，在他是感到遗憾的。如俱舍唯识从来的翻译他便不满。他之所以排除万难踏上十万里程的动机，也可以说全在求真的一念。他在印度经过十七年，终于无恙地踏上故国的土地。所以他所译的经典，辞句非常的忠实。他是中国译经事业上划时代的伟人，在他以前的翻译叫旧译，他所译的叫做新译。
◎附二︰蓝吉富〈贝叶传经〉（摘录自《中国文化新论》〈学术篇〉）
译经史鸟瞰
我国传译佛经的事业，如果依几位主要译师所处的时代来分，大约可以分为下列四期︰
第一期︰从汉末的安世高起，到鸠摩罗什来华以前。
第二期︰从鸠摩罗什起，到玄奘回国以前。
第三期︰从玄奘起，到开元三大士来华以前。
第四期︰从开元三大士起，到北宋末期为止。
第一期是指鸠摩罗什以前的译业而言。时间约从西元一世纪中期到四世纪下期。这是我国佛经译事的奠基期，又称为古译时代。此一阶段之主持译事者，有史可稽的大约有五十人。这些人多半来自西域，印度译师不多。其中最早的两位重要译师，是汉末的安世高与支娄迦谶。安、支二师，是我国佛典翻译的拓荒人物。安公所译以小乘上座部的禅法典籍为主，支氏所译则偏重大乘禅法与般若系经典。这两位译家，为我国佛教扎下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支后裔竺法护，则是此一时期最有成绩的译师。法护译经四十余年，译出一百多部，三百余卷，内容以大乘典籍为主，其中之般若与法华类，对当时都有不小的影响。我国大乘教义的最初轮廓，可以说是法护规划出来的。
除此之外，支谦在南方（东吴）传译。帛尸梨蜜多罗初译密乘典籍，僧伽提婆译出阿含及小乘论书，凡此诸公，在传译史上都各具历史地位。华人方面，朱士行是西行求法的最初典范，曾经到西域觅取《般若经》原本，送回我国译出。道安是早期中国佛教的重要传播者，他虽然不通梵文，不曾译书，但却是大力襄助译事甚有劳绩的比丘。至于法显，则系第一位到印度取经回国的中国译师，其历史地位也不可忽略。
大体而言，这一期的译事是零散的。原典少，译师们找到什么经就译出什么经，对经典缺乏比较深切的认识，也没有详细的译经计划。有时原典残缺不全，译师们就只译出那些残存的部份。译师们在翻译原典时，如果遇到他本人也不了解的文句，则往往略而不译。由于当时玄学开始流行，因此在译语方面也常采用玄学术语（例如以“本无”译“真如”）。这种格义式的译法后来也逐渐蔓延到经典的解释范围里，终于蔚成“格义佛教”的时代风气。
第二期是我国译业的中坚时期。时间从四世纪初到七世纪初。从鸠摩罗什开始的这一阶段，相对于前此竺法护等人的“古译”而言，算是新译时代。但是与玄奘的译事相比，又算是旧译时代。这一期的译师大约有八十余人，其中，印度人约占半数。在这三百年间，译业名家辈出，重要经论也逐渐地移译出来。
这一期的译师，显然应以鸠摩罗什居冠。罗什的译事，不论就质就量来看，都明显地开出译经史上的新纪元。其所译典籍，现存约四十部，三百余卷。在译笔上，他改正甚多前此的误译；在取材上，他译出不少般若系经典与龙树系著述。印度大乘空宗思想之能在我国流行，主因便是罗什的传译。此外，他所译的其他不少经典也都甚为国人所爱读，即使后来的玄奘另有新译，也无法全然取代。在佛典传译史上，他的影响力是无与伦比的。他可以说是我国文化史上以译事创造历史的重要人物。
罗什而外，此期的译经名师尚有许多。北魏时，菩提流支译出《十地经论》等书，在六世纪的中国北方，曾经促成地论学派的产生。稍后的真谛，也是我国有数的译经大师之一。他在我国一直居无定所，抑郁不得志，然而见识不凡，所译四十几部书，大都为法相唯识系之思想要典，其中《摄大乘论》一书，对当时佛教思想界影响颇大。另外，佛陀耶舍译出的《四分律》，是我国律宗的思想根据。昙无谶所译的《大乘涅槃经》，开启了南方涅槃佛性一派的研究学风。佛陀跋多罗在建业译出的六十卷《华严经》，也奠定了我国华严宗的义理基础。此外，求那跋陀罗的《胜鬘》《楞伽》等经，阇那崛多的《佛本行集经》等，也都是佛学名著。
这一期译籍的影响力相当大。大抵我国佛教界所比较重视的佛书，大部份都是在这一期内所译出的。以各学派或宗派之所据典籍而言，摄论、俱舍、地论、成实、三论、天台、华严、戒律、禅、净土等宗要典，大都译自此期。这一时期的译事由于名家辈出，因此在翻译上的技巧，选择经论的见识，以及翻译制度上，都比前期大为进步。其能成为我国译经史上的中坚时期，自是理所当然。
其次的第三期，是指初唐的译业而言。时间是在七、八世纪之间的七十几年。译师有二十余人。其中，印度人约有十位。这一期年代短、译师少，然而由于译事成绩丰硕，因此笔者以为可独立划为一期。而在全期之中，则以玄奘的译业为重心。正如鸠摩罗什之迈越前代，玄奘一生的翻译成绩，论质论量也都前无古人。其人在译经史上的地位，颇有“一夫当关，万夫莫敌”之势。玄奘而外，初唐的名译师也不乏其人。其中，义净则为华人之中，地位仅次于玄奘的译经名家。
在我国译经史上，法显、玄奘、义净是三大华人译师。这三位译师都曾到印度取经，都有翻译成绩，也都曾以史地著述名扬中外。法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》，以及义净的《南海寄归内法传》，都是当代世界研究印度古代史地的重要文献。这三人之中，义净是我国西行求法运动的殿军人物。他虽然不是最后到印度的中国出家人，但是在他之后赴印度求法的人，则皆无若何贡献可言。
义净在武则天时代回国。他曾与实叉难陀、菩提流志共译《华严经》（八十卷本）。在西元七百年以后，他开始主持译事，先后译书五十六部，二三０卷。其中以“说一切有部”律典一类的书最多，共有十八部，约二百卷。其次，有关法相唯识类与因明类典籍也译出不少。
初唐译师之中，另有数人也声名甚着。实叉难陀译出《八十华严》与《入楞伽》等经，菩提流志译出《大宝积经》等书，地婆诃罗译出《方广大庄严经》等书，凡此诸家也都颇有贡献。而在佛教史上影响甚大而被认为是伪书的《圆觉经》《楞严经》《起信论》等三书，依据旧有传说，也都是此期译师所传译的。
这一期的译事，虽然为期较短，但是由于有玄奘、义净、实叉难陀与菩提流支等四大家在，因此成绩也相当辉煌。不但在翻译内容方面，曾矫正前此的甚多误译，而且在取材方面也颇能补充前此译业的不足。尤其玄奘译笔的精审，所选经论之重要性，都为前人所不及。但是由于第二期的旧译本已流行甚久，前此未有的新译经论（如唯识典籍及说一切有部律典）又不甚适合中国人的趣味，加上其他种种原因，遂使这一期译籍的影响力，仍然不如第二期。
第四期，是从中唐起，到北宋灭亡为止。时间有三百多年，译师约有四十余人。全期所译典籍有五百余部，大体以密教类为主。今传大藏经中的密教要典，大部份都是在这一期中译出的。密教以外的书较少，但也有若干要典，如《四十华严》《大乘集菩萨学论》《大乘中观释论》《菩萨本生鬘曼论》等书也都出自此期。
这一期的主要译师以唐代来华的开元三大士──善无畏、金刚智与不空为最重要。善、金二师为将密教系统地输入我国的主要人物。二师所传的胎藏界、金刚界两部大法是我国密教的基础。善无畏译出《大日经》等二十余部，金刚智译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》等二十五部，皆为密教要籍。而光大此二师之学的另一大师，则为不空其人。不空译出《金刚顶经》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。这些为数甚多的密典，在我国昙花一现，稍盛即衰。但是稍后东传日本，促成日本真言宗的诞生。对东瀛的影响反较我国为大。
唐代而外，宋代在太宗朝来华的天息灾、法天（法贤）、施护，与真宗时的法护，也都在译业上有很不错的成绩。宋代在太宗时颇奖励译事，当时官设的译经院组织也相当严谨，参与译事的华人助手也大都能通梵文。可惜当时我国佛教已经不如南北朝时代之重视新译佛典，因此影响力都甚小。（中略）
历代翻译佛典的数量及内容
从东汉末年到民国，历代大都有译事存在。长达千余年的翻译事业，成绩当然是可观的。如果佚失的不包括在内，单以现存的翻译佛书计算，从古到今译成中文的佛书大约有两千部左右。以字数计，大约有六千万字。
现存的这两千部左右的佛书，有全译本，有浓缩式的节译本，也有单译一部份的抽译本。有原本部帙较大的广本，也有原本篇幅较小的略本，因此各书内容长短不一。长的像《大般若经》有六百卷，约有五百万字。短的有少到二百余字的。由于佛书与其他宗教的神学类典籍并不一样，其内容也包含不少各种知识与智慧性的记录，因此，如果全部含混地视之为神学式的宗教典籍，显然并不恰当。所以，粗略地了解这些佛书的内容与性质，对有意探讨其翻译问题的人而言，是必要的。
在各种大藏经中，《大正藏》是目前学术界公认为最好的一部中文大藏经，该藏内容分类之学术性，也为其他各藏所不及。此处即拟依其分类，将历代所译佛书作一简介。
在现存的两千部左右的翻译佛典之中，《大正藏》所收的约有一千七百部。属于经律论三藏的书，分为十六部，依次为阿含、本缘、般若、法华、华严、宝积、涅槃、大集、经集、密教、律、释经论、毗昙、中观、瑜伽与论集部。三藏以外的书，则分别散布在史传、外教等部之中。其他版的大藏经或未入藏的译籍，大体也可以归入上述这些部类里。
在这十六部之中，属于三藏中之经藏类者，为阿含部到经集部的九种。依照传统的看法，“经”是释迦牟尼的说法记录。实则依据现代学者的研究，佛书的形成有其复杂曲折的过程，现存这些佛经之确实为释迦牟尼说法之忠实记录者并不多。比较接近这一标准的，也不过是阿含部诸经与本缘部一小部份而已。
九种经部诸书中，阿含部所收，是四种《阿含经》及其异译、节译本。内容大体以释迦牟尼一生的教法及传教过程为主，并兼及当时印度思想界、宗教界的概况。这是原始佛教的根本史料，也是后代大乘典籍的思想基础。本缘部所载，为释迦牟尼及其弟子的各种传记，是佛传文学的宝库。由于有些是后代印度人所撰的，因此也含有不少印度民间流传的神话与寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行赞》（Buddhacarita），在印度梵文文学史上即有极高的地位。
般若部所收是以揭橥佛家超越的智慧及性空原理为主题的大丛书，是大乘佛教教义的根本典籍。法华部收辑的是《妙法莲华经》的同本异译，主题为释尊久远成道、小乘回向大乘等事。此部经典对我国及日本都有极大的影响。华严部所收为《华严经》及其异译本，为阐述释尊离迷成道之开悟内容的大丛书。涅槃部所收为以大乘涅槃经为主。主题为佛身常住、众生皆有佛性、极恶众生如一阐提（icchan-tika）之类也能成佛等项。
宝积部系以《大宝积经》为核心的大乘佛典。《大宝积经》为四十九种独立经典之集成，缺乏一贯的色彩。大集部以《大集经》及有关的某些零星经典，近数百年在我国民间甚为流传的《地藏本愿经》也在这一部。大体而言，宝积部与大集部所收，都不如般若等部之具有明显的主题。此外，密教部所收，系佛教在吸收印度教教义以后所产生的经典，属大乘后期。内容较具神秘色彩，在宗教实践方式上颇具“法术”意味。经藏的最后一项──经集部，所收为不能归入上述诸类的经典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很长。其中也有不少是在我国佛教界中相当热门的，如《维摩诘经》《楞伽经》《解深密经》《四十二章经》《圆觉经》，有关药师佛、弥勒菩萨的经典也都收在此部。
律部方面，包含八十几部书。为印度五个小乘部派的律藏及有关戒律的典籍。这是记载印度佛教徒之生活规范的书。除了戒条及制戒缘起之外，关于僧团生活起居的规定、戒律的原理，以及较晚出的大乘戒本等都收罗在内。其中，五部律藏，各载有详细的戒条制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，并涉及当时社会对佛教徒的态度，不祇是研究早期佛教教团的重要史料，也是研究古代出家人心理状态的珍贵典籍。
论藏方面，包含有大小乘论书。在印度的三藏要典里，“经”所记载的大都只是一些简单的原则、理念，或佛菩萨之宗教情操与境界的陈述。而“论”则是对这些理念、境界等主题的深入探讨，或作进一步的分析整理与推演引申。后代印度佛教各学派思想的同异，从这些论书中最可以发见端倪。
依照《大正藏》所收，论藏共分五部。释经论部所收诸书，皆为对某一部经所作的解说。毗昙部所收则以印度说一切有部论书为主。中观部为龙树著作及相关典籍的汇集，所收大都为大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部则系法相唯识系论典的丛刊，是印度初期有宗思想的总汇。此外，论集部则收集一些不能归入上述四类的大小乘论典及新著，因明学着、《成实论》《解脱道论》《大乘起信论》等要籍都收在此部。概括地说，论藏类诸部，是印度佛教学术的集成，是各派思想体系的具体表现，要研究印度大小乘的佛教义理，非深入这些论典不可。
除了上面的三藏典籍之外，另外还有一些译籍也颇为重要。譬如史传部的《大唐西域记》，是唐‧玄奘采用印度等资料编译而成的地理书，迄今仍为世界学术界所重视。外教部的《金七十论》《胜宗十句义论》《摩尼光佛教法仪略》等书则为印度哲学及摩尼教的要典，也值得比较宗教的研究者注意。
综上所述，我们大体可以为两千年来佛书翻译的粗略内涵及其大致方向作一鸟瞰。中国佛教的成立、佛教对中国文化的影响，主要便是这些书所导引出来的。
［参考资料］ 《佛教史杂考》（《世界佛学名著译丛》{41}）；《佛典翻译史论》（《现代佛教学术丛刊》{38}）；印顺〈华译圣典在世界佛教中的地位〉（《妙云集》下编{3}）；小野玄妙着‧杨白衣译《佛教经典总论》。