【中华佛教百科全书】
苦谛（梵duḥkha-satya，巴dukkha-sacca，藏sdug-bsṅal-baḥi bden-pa）
四谛之一。又称苦圣谛（duḥkhārya-satya）。
对于凡夫而言，现实生活的一切现象（有漏法）可以说都是苦的。此种道理，谓之苦谛。如生、老、病、死之四苦，加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦之四苦，总共有八苦。前七苦是一般生活上的可能感受，较易理解。至于五取蕴苦（五阴炽盛苦），则是总括前七苦的根源性价值判断，与“一切行苦”之意相通。谓凡夫对五蕴取执为自我所衍生的一切生命现象，在本质上是苦的。因为凡夫误以“无常”之现象界为“常”，误以“无我”之五蕴为“我”。故必然会产生“苦”的最终结果。《增一阿含经》卷十七云（大正2‧631a）︰“云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。”
然而，有漏诸果中，或生乐、或生非苦非乐，未必悉皆生苦，故《婆沙》等论对此曾加说明。如《大毗婆沙论》卷七十八设问云︰“若云五取蕴皆苦，诸蕴中非无乐，如何总云有苦无乐？”答云︰“一说就苦多乐少但名苦蕴，一说苦乐相较为假乐，实则诸蕴中全无乐者。”其中，前说为说一切有部之义。盖有部诸师承认乐受为实有，故以苦多乐少为苦谛之义。后说为经部之义，以为无真实之乐受。又，《成实论》卷六云（大正32‧282b）︰“又此三受皆苦谛摄。若实是乐，苦谛云何摄。又苦为真实，乐相虚妄。何以知之。以观苦心能断诸结，非乐心也。故知皆苦。”此说则总乐受为虚妄，以成三界皆苦。
《俱舍论》卷二十二云（大正29‧114b）︰“如何可言诸有漏行皆是苦谛？颂曰︰苦由三苦合，如所应一切，可意非可意，余有漏行法。论曰︰有三苦性，（一）苦苦性，（二）行苦性，（三）坏苦性，诸有漏行如其所应与此三种苦性合故，皆是苦谛，亦无有失。”
就有漏法“非可意”的苦受之行而言，其体性为苦，故苦受必为苦。就“可意”的乐受之行而言，坏时感苦，故乐受亦不离苦。就“不可意非不可意”的舍受之行而言，亦不免生灭迁流。圣者观之，生苦怖之心，故舍受亦为苦。由此三苦之相观之，得知一切有漏之法皆为苦。
在修行时，如缘苦谛，而于五取蕴思惟“非常、苦、空、非我”之四行相，然后生起无漏智并断惑，此智谓之“苦智”（duḥkha-jñāna）。《大毗婆沙论》卷一０六云（大正27‧548b）︰“缘苦圣谛四行相转故名苦智。”亦即入见道时，以世俗智缘苦谛之境，至第二刹那与法智共生之智。其中，于第一刹那之后无间，缘欲界苦圣谛之境而生之无漏法智忍，名为苦法智忍；于其无间生无漏法智，名为苦法智。
◎附︰木村泰贤着‧欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第七章（摘录）
（一）一切苦︰此禀赋世界者，对于吾人之要求，有若何之意义与价值欤？按佛陀之价值观，一言以蔽之，要所谓苦（dukkha）者是也。即此存在之如实禀赋，为有穷际与有制限之不足信赖者，乃诸经文一般之价值判断。自历史言，此种人生观，非必肇始于佛陀，至迟亦为奥义书之中叶。感念于理想与事实之参比，暨厌恶现实思潮之□起，渐次浸润于一般之印度思想界而成者。即佛陀之此种考察，自历史言，究不外为衔接其系统。然佛陀特感切于其内部，爰极力开说之。其出家之动机，固要在脱离老病死之苦，其解脱之自觉，亦谓在解脱生老病死忧悲苦恼，完全以人世苦为中心，而成立佛教。似此组成之教理，故于四谛法门，直名此禀赋世界为苦谛，并于十二因缘，以所考求之生老病死忧悲苦恼之成立条件，为缘起观之起点。由此以谭原始佛教之起源，亦可谓与数论派、耆那教等相同，在谋解决人生苦之大问题为无疑也。
（二）苦观根据之无常无我︰然则佛陀缘何而判断世界为苦欤？（中略）要为包含于前述事实判断之义。尤其主要者，则例如无常（aniccā）、无我（anattā）等是也。
如佛说，此一切均为流动不息之物。所谓“此法为无常（aniccata），为变异法（vipa-rināmadhammatā），为破坏法（khayad-hammatā）”云者，乃佛陀始终叮咛示教之词。世界（loka，世间）一语，实为破坏法故，是以得此名也。
世间云者，缘何而名为世间？比丘！以须破坏故，而名世间（lujjatiti kho tasma lokati）。破坏法故，于圣律此名为世间（Yamkho Ananda palokodhamman ayam viccatiariyassa vinave loko）。
似此，此佛陀于此等后，必归结于一切破坏变异故。“一切为苦”乃其说法之常态。此种破坏变迁不绝之过程，即为不绝之流转，自不待言。以其间犹得期待吾人之向上进步，故即此尚不能谓无常变迁为苦，至少须为如实禀赋之人生。依于有此无常变迁，为吾人期待之反叛，则于其总体，不可不谓为苦矣。夫今兹所言，虽似为极其扩大之词，顾人当妙龄青年之际，固为可喜，若翩翩美少，忽转而为垂白老人则何如？又贫者转富，固为暂时之欢欣，然如荣华不能久驻何？例如神话所昭示于吾人者，虽谓生诸天上，则可免五衰之悲。然而今在人间者，又岂有一为碻可信赖者耶？
夫一切皆不能免于无常变迁，则吾人之期待与希望，言巨非适得相反之结果欤？矧质言之，一刻之间，亦有刹那刹那之生灭，故虽仅此一刻，亦遂无由获得真正之安定。此言巨欣悦常恒，勤求安定者，得以满足自尔之所要求者欤。夫自一一部分言之，其间固亦不可谓无快乐之存在，然茍以常恒为理想，而判断一切，则一切皆不得不谓之为不安不定，而归至于世间一切苦之结论。即退一步言，明达之士，言巨不以为自然如此耶！盖此实为佛陀对于世间，而加以苦之价值判断之一种理由。由斯以谭，佛陀所谓诸行无常（Sabbe sankhārā aniccā）之格言，一方为事实判断，同时于他方，又可谓为举示价值判断者矣。
此一切无常云者，自事实判断言，即为否定常恒我之一种根据，亦与所谓无我及诸行无常等相同，为所加于一切苦之价值判断之特殊理由。盖如佛说，所谓我者，虽不外为指自主而言，然如所谓“如实无者，乃世之常。”则世固无真正自主之物，是故无我者，即因于不自由，而谓之为苦也。
尔时世尊告五比丘曰︰色无我，若此色不为无我耶，则此色不为不如意转。于我而有是色，谓于我而无是色，不当达其所念耶？（然因不如是行）故色不可不为无我，乃至受想行识亦无我。若受想行识不为无我，则是等不应为不如意转，于我有如是受想行识，谓于我而无是等受想行识，讵非不当耶？故受想行识为无我。
汝等比丘！于意云何。色为常耶？为无常耶？世尊！无常。一切此无常之物，为苦欤？为乐欤？世尊！为苦。一切为此苦而变异之法，是否可谓︰“此我之物”，“此为我”，“此为自我”？世尊！否！
此即与无常论相关联者，一方举示无我论之根据。同时于他方，则基于此，以明示导出人世苦之价值判断之根据。即有无常之处，则无自主。无自主，则无我我所。无我我所之自由，此之所谓苦之立论方法也。要而言之，乃以我之绝对的自由为标准，所施之判断耳。
又如前述，若依据佛陀哲学，吾人之运命，毕竟为吾人意欲所开拓之物，自不待言。似此虽若有其自主者，然此要为依于因缘之法则为限，决非为无条件者。且由他方面观之，毌宁以自作自受之法则，□于三世之连锁，为束缚吾人之物。吾人之不能自由，抑可谓由此使然。世所谓绝对之自主者，至少以禀赋世间为限，亦断为不能求得之物。至为吾人之要求者，今若不再求之，则判定此存在为苦，亦讵非至当之论欤。按此即为循于无我论而来之结论也。
以存在判断为苦之理由，虽有种种，然关联于上述无常无我之两种根据，要为其最大之根据。散见于诸经文之各项理由，一切皆可综合于此两种条件，《法句经》归纳此意义如次云︰
诸行无常云者，为依于智慧所见时，即此于苦而厌离之，斯为清净道。诸行为苦云者，为依于智慧所见时，即此于苦而厌离之，斯为清净道。一切法无我云者，为依于智慧所见时，即此厌离诸苦，斯为清净道。
［参考资料］ 《中阿含经》卷七；《长阿含经》卷九；《法蕴足论》卷六；《舍利弗阿毗昙论》卷四；《阿毗达磨顺正理论》卷五十七、卷六十二；《成实论》卷二、卷三；《大乘阿毗达磨集论》卷三；《四谛论》卷一；《瑜伽师地论》卷六十一、卷六十七；《大乘义章》卷三；《俱舍论光记》卷二十二。