【中华佛教百科全书】
法句经（梵Dharmapada，巴Dhamma-pada）
（一）集录诸经中佛之自说偈而成的经典︰系为策励学众精进向道，富有感化激发力量的偈颂集。行文概多平易简洁，间杂巧妙的譬喻，内容更教示以佛教真理观、社会观的根本义理，是佛道入门的指南。在说一切有部、法藏部中，《法句》又称《优陀那》（Udāna）。现存的《法句》，有汉译本四部、铜鍱部（Tām-ra-śātīyāh）传巴利语本一部、藏译本二部，以及近代发现的梵文本、犍陀罗语本。概因部派而有不同诵本，由于其组织不同，偈颂数亦异。
现存《法句》的不同诵本，完整无缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。
（1）二十六品本︰从〈双要品〉至〈婆罗门品〉，共四二三偈，为铜鍱部所传巴利语本，编为南传巴利圣典《小部》第二《法句经》。有觉音著《法句注》（Dhammapadaṭṭhakatha），注本中附有二九九种譬喻。
（2）三十九品本︰从〈无常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名为《法句经》。吴‧天竺沙门维祇难等所译。收在《大正藏》第四册。依《出三藏记集》卷七〈法句经序〉所载，维祇难所传者原是五百偈本，后从同道竺将炎，补出十三品，成为七五二偈。若比对《小部》的《法句》与此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可见三十九品本是在二十六品的基础上扩编而成。在内容方面，《法句》本为出家众所常诵，而三十九品中，有几品重于在家，如〈道利品〉说君王（轮王）治国安民的法门。
（3）三十三品本︰从〈无常品〉到〈梵志品〉，为说一切有部所传。据说是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救为西元前一、二世纪间人，是扩编《法句》者，而非创编者。亦即为说一切有部诵本的编集者。此说一切有部本系以梵语写成，现有梵本存在。西藏译本亦属三十三品本，名《优陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），为偈颂本；另有名为《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-Ḥgrel-pa》者是《法句》的义释，并附有长行的譬喻。
此外，又有汉译二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜经》，三十卷，约九三０偈，罽宾‧僧伽跋澄（Samahabhūti）执梵本，姚秦‧竺佛念译出。系《法句经》之注释。今《大正藏》第四册所收者为三十四品，此系误将〈不放逸品〉分为〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要颂经》（法优陀那的义译），四卷，九三０点五偈，赵宋天竺三藏明教大师天息灾译出，是纯粹的偈颂集。
除此三类完整的诵本外，于1892年，在于阗附近发现以佉卢文（Kharoṣṭhī）写成的古写本。此古写本有西北印度方言（Prakrīt）的特征，近代学者推定为西元二世纪的作品，称之为犍陀罗语（Gandharī）本。其内容与梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的诵本。又，《大事》曾提到《法句经》的名称，并引用其中之偈文。因此可知，大众部或许另有一独立的《法句经》译本。
1855年，丹麦学者华斯勃尔（M. V.Fausbo|ll）出版巴利语《法句经》，并将之译成拉丁语，附上觉音注释的摘录，对学术界有很大的贡献。英译本方面，有穆勒（MaxMu|ller）、洛克希尔（W. Rockill）、贝尔（S. Beal）等人分别从巴利、藏文本译出。日译本方面，有立花俊道（《国译大藏经》经部第十二卷）、长井真琴（世界文库，大正十三年）、荻原云来（岩波文库，昭和十年）等人的翻译。又，常盘大定曾出版《南北对照英汉和译法句经》。
（二）即《佛说法句经》︰一卷。收在《大正藏》第八十五册。全书计分十四品，内容叙述为证得诸法性空、究竟金刚句（即甚深法句）及其法，而亲近善知识之法。《大唐内典录》卷十〈历代所出疑伪经论录〉、《开元释教录》卷十八〈伪妄乱真录〉，皆载有《法句经》二卷（下卷宝明菩萨），或许即指此一卷《法句经》。本经未曾入藏，系近代于敦煌本中发现，而为《大正藏》所收者。乃以日本东京都台东区书道博物馆藏本为底本，再校勘大英博物馆藏斯坦因本而成。本经自唐代以来，似乎颇受禅家的重视，如《顿悟入道要门论》《禅源诸诠集都序》《圆觉经大疏》《历代法宝记》《达磨禅师论》等书，皆曾引用。
注释书有《法句经疏》一卷，撰者不详，原本是敦煌伯希和本。首部阙近二十行。文中援引《无行经》《花首经》《净名经》《大智度论》《大乘起信论》等。
◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第四讲第二节（摘录）
《法句经》是把部派佛学所依据的四阿含中重要的颂文抄录出来，按照义理分品构成的，是一种集钞。各家的集钞分量不同，品目也有出入。有部集钞的《法句经》，后经法救改订整理，并由原来的二十六品，增为三十三品，法救还有因缘解释的著作，汉译名《法句譬喻经》。
譬喻师的学说也以四谛为中心组织的，但对四谛的解释却与别家不同。例如苦谛︰婆沙师认为是五蕴，分别论者认为是有漏八苦，譬喻师则认为是名色。集谛︰婆沙师认为是有漏因，分别论者认为是招后有爱，譬喻师则认为是业惑。灭谛︰婆沙师认为是择灭，分别论者认为是爱尽，譬喻师则认为是业惑尽。道谛︰婆沙师认为是学无学法，分别论者认为是八正道，譬喻师则认为是止观。可见譬喻师所讲的四谛是有重点的，从而也看出它们的学说是从《法句经》来的（《法句经》所讲的四谛就是有重点的）。其次，《法句经》讲四谛以心法来贯串，譬喻师也是如此。他们认为︰“心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心。”（见《略述经部学》）他们认识到的心是无间断的，一般说，心有多方面的功能，眼看、耳听等都是心的功能，就其每一类来说，总是有间断的，但若混为一体观之，从生至死，心则始终没有间断。就佛家的实践讲，止观达到灭尽定期间，意识似乎断了，有部说，灭尽定是无心无识的。譬喻师认为，灭尽定仍有心活动，不过不是粗心而是细心。这就是所谓细心说。
◎附二︰吕澄《吕澄佛学论著选集》卷二〈法句经讲要〉（摘录）
此经分三番讲述︰（1）总辨经体，（2）解析品次，（3）抉择要义。
（1）总辨经体︰辨经体者，明经之性质。自小乘各家迨大乘龙树无著以次，佥谓此经为佛说，无有异议。且以为一般经典之称佛说，类皆佛灭以后弟子辈追述之作；今此《法句》，则佛在世时已具定型，相与传诵矣。今细玩其文，朴质亲切，真所谓布帛菽粟之言。论其幽深，虽不逮大乘诸经；然即朴质亲切之中义蕴丰富，其为当年佛说之实录可无疑也。惟此经综集成篇，区分章段，则固佛灭后事。且其纂辑，颇有异说︰或谓初结集时出之，属于杂藏（收三藏不摄之说），此则推为迦叶阿难时所出也。或谓法救上座实集之。今考法救以前，实已有辑本，法救不过补订之而已。初辑之本，佚在三藏四含之外，摄于杂藏；补订而后，则以配合十二分教，非复杂含之旧。此种流传前后变化之迹，征之事实，亦不诬也。吴译《法句经》旧序云︰“法句经别有数部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。”是则《法句》原有广、中、略三本之分。从现存之梵（残）巴汉藏各本考之，广、中、略各本俱在。巴利原本四二三颂、二十六篇，即当于略本；吴译《法句经》，晋译《法句譬喻经》，七五二颂、三十九篇，即当于中本；秦译《出曜论》（解法句者，内含经文），北宋译《法集要颂经》，与西藏译本，九百余颂至一千五百颂、三十三篇，即当于广本。各本中自以巴本为最古，与吴译内二十六品□合；惟吴译首尾增多十三品而已。至秦宋两译，章名大同吴晋，次第则出入甚多，可知为完全改作者。巴本不出辑者名氏，吴译以去皆题法救撰，以知《法句经》，前后确有两种，即初辑本与增订本也。增订之中又叠有改易，不止一次，经之性质即因以改变。如略中本、俱名法句；而广本以后，则称邬柁南聚。法句云者，“法”为佛说究竟道理不可移易之目，“句”乃名身句身诠义周圆之式（如今所谓完全命题）；所以一句一义，四句一颂，法义周圆无缺（法义悉宗四谛）。邬柁南聚云者，十二分教之第五种，义为自说（聚即品类分章之义）。由此立名不同，乃知法句有特殊因缘而说者，则变成一种泛说句义（邬柁南）；但经之重要意义，并不因此消失也。今讲折中广略，而取吴译。吴译文字雅驯，不失理味；惟品第不无译人臆改之处。如《婆沙》《智论》《地论》俱云法救所辑《法句》，始〈无常品〉，终〈梵志品〉；今本于〈梵志品〉后，溢出四品，显非原本之旧。至晋译品目与此相同者，不过萧规曹随，步前译之定式，不可信为印土所传即如是也。（中略）
综合上述观之，自上座化地以次，至说一切有部，东西各派学说，无一不与《法句》相涉；且皆视《法句》与三藏并重，时或过之。我国道安法师序十四卷《鞞婆沙》亦尝言之，盖有闻于当时译师所述也。又学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。即以传来汉土之佛学言，自汉魏至南北朝，亦无有不被《法句》之影响者，此一段学术史案，当于《附说四十二章经》中另详之。
（3）抉择要义︰此中要义摘举三门︰一者涅槃，二者闻戒，三者止观。原夫《法句》之撰，乃供教学所用。学有目的，涅槃是也；学有方便，闻、戒、止观是也。一经之要，三门尽摄之矣。
初谈涅槃义︰此义散见各品。盖《法句》组织，或取义，或依文，类分不定。若依义求，则〈罗汉〉、〈述佛〉、〈安宁〉等品，皆涉涅槃之说；若依文求，则〈泥洹〉一品，斯其枢要矣。今讲涅槃，即就此品撮叙要义；有所不足，乃以《瑜伽论》中释文补之。〈泥泹品〉共三十六章。略本无此品名，仅于他品中存其四颂而已（初三颂及第二十四受辱心如地颂）；广本自受辱颂下，亦付缺如。故知此三十六章之结构，实为中本所独有，今特据此阐述焉。涅槃正翻寂灭，旁译引申有六十六种异名；中以安宁一名，最称允洽。《中阿含》云︰“诸法以解脱为真实，以涅槃为究竟。”安宁者，实诸法之究竟处也。品初六颂，即广赞斯义。盖人生愿欲无不以太平安宁为归宿。如糜鹿避猎，自然走旷；飞鸟避罗，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云“法归分别，真人归灭”（此云分别，乃现观实证其义）。外而宇宙、内而一身，莫非有为，即莫非迁流变化而无一安宁者（此即是苦）。再从行为之善恶言，趣善者少，趣恶者多；即善趣微乐，亦非真乐。谛知此等是苦，即不得不求归宿于涅槃之究竟乐处矣。涅槃超于罪福，在善恶外，别有其净因，绝非由行能得之也（颂云︰“从因生善，从因堕恶，从因泥洹也。”）
次言涅槃三相︰（1）无为相，（2）无著相，（3）无恼相。言无为者（有十一颂，自始无如不至为开为法果）︰谓涅槃非烦恼之所为，此有异于冥顽不灵一无所为。盖烦恼无量，总以爱欲为本；不染爱欲，苦即净尽，说为苦际（此即涅槃异名）。颂云“心难见习可睹”者，谓此苦际境（即净心），谛实不动（不变迁）而难见；惟善观察而后现观（即净习）分别实证之也。若通达爱欲为流转之本，爱欲由见闻觉知而来，于见闻等不增不染，则爱欲不生，总归寂静。是即离烦恼之为涅槃矣。又颂文“比丘有世生”以下，明无为为本之义。此义出于《中阿含经》。颂中以生、有、作、行四者（皆有为事，亦缘起事），与无生、无有、无作、无行（皆无为事，亦还灭事）平等并举，而特别指出无为是涅槃之相。所以见有为乃因无为而说，亦即缘起正为涅槃而谈也。佛如是说，亦有事实可征。诸法皆以涅槃为自性，学人之趣涅槃，固自然之势也。由是无为相乃有为法之自然归宿，佛但如实说之耳。
言无著者（有六颂，起从食因缘有，至此道寂无上）︰“着”指戏论分别无义益之事。凡愚言行，无一与涅槃相顺，如稚子之弄沙城，其为戏论不待言。即在外道异学知求安宁处者，亦莫不随事执着，或于世俗现境中求，或于定境中求（执现境者，为地水火风所碍；执定境者，为空无边处乃至非非想处及日月光明等定境所碍），寄相于此等处以求安乐；不知其亦属无常而终归戏论也。真正涅槃，应蠲除此。颂云“断有之射箭，遘愚无所猗，是为第一快，此道寂无上”是也。有即生死，箭喻惑业之因，因力发动，如箭射之不能中止，随顺因力往来诸趣，遂无止息矣。如欲安宁必断此因。颂云“寂无上”者，寂即寂此戏而论也。
言无恼者（有十三颂，起受辱心如地，迄夭人莫不礼）︰恼谓苦痛，系属于身，身由五取蕴成（取谓爱欲），因既不净，果成苦痛。欲求出离者，当须离欲。如颂云︰“毕故不造新，厌胎无淫行，种燋不复生，意尽如火灭。”如是转舍五蕴身而得五分法身（谓戒定慧解脱解脱知见具足。前四成己，后一利他），获大安隐，行净度世。又涅槃无恼，恼归于身；然非不用此身，乃以此身贸易法身，所谓大安宁身也。《法句》以此三相说涅槃，皆不从断灭上立论，可知小乘之解佛说，亦有其深微切实处。盖由各部执展转立破而得定论，故非泛泛也。
复次，涅槃三相，为证得者身心所体现；已证未证，均此五蕴身心，其间有无差别？比中本《法句》并无明文，今谓当于《瑜伽释》中所引颂中求之（此本〈涅槃品〉颂文，唐秦宋译皆具）。《瑜伽论》思所成地，于教思择，略有二门，即思择契经与伽陀。思择伽陀处，录《法句》各品要文二十八颂，所录〈涅槃品〉颂曰︰“等不等而生，牟尼舍有行，内乐定差别；如俱舍卵生。”此即显示已证未证之身心关系。于证得之身心分二种解说︰一者不舍余依，即不舍最后残余之身，所谓有余依涅槃；二者舍余依，即证得涅槃者并舍最后余身而为无余依涅槃。《瑜伽释》谓佛示现住有余依时，所证得之色身与前修得之色身（即三十二相八十种好）性质相等；所证得之名身，是胜无漏，则与修得之名身不等。至无余依位时，最后余身亦属有行（有为法），以寿行转故，仍未灭坏。已证得者，于彼余身，不定任运方舍，亦可以定力而舍，以其得内寂静乐及沙门乐故。此所舍之最后证得色身，亦与前得之色身正等；所舍名身，则与前得之名身不相等。喻如孵卵生鸡，未破□前，所具色身原质，与破□后，并无不同；惟未出□时，心识蒙昧，既出□后，心识灵明，前后有异耳（颂文俱舍□；梵本俱舍下原有破字，意云破□也）。此中意谓已证未证，身相等而心不相等也。至于留此身心至满寿量而后舍者，重在证得而显涅槃三相；若不留满寿量，以定心力随时弃舍，则重在舍寿而显涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之义，而广本所独具者也。其说亦与小乘部执相关。盖化地本宗，意许色心一期生死，俱有转变；而有部不许，以执三世实有，法无转变也。至法藏部，则说罗汉身（概括色身）皆无漏，即主证得前后名色身皆不等（化地虽说身转而未确定罗汉身是无漏）。大众部又说色转变而心不转变。今勘《瑜伽》之《释》，与以上各部执皆不同︰色身属有漏，与前相等；名身由有漏转变无漏，与前不等。此与有部言不变者异，与法藏大众言变者亦异，当系化地末宗之说也。《瑜伽释》文次下更有三颂（十九、二十、二十一），阐发斯义，而以出离烦恼得自在解脱为言，如文可知（《瑜伽》引二十八颂，初至十七多说闻戒事，十八至二十一说涅槃事，二十二至二十八多说止观事）。
次闻戒义︰闻戒本属二事，以其内（戒）外（闻）相待；不可偏缺，故合言之。菩萨修三十二相业，有谓先修耳目者，可知为学以闻熏为最切（闻非但耳闻也，亦具有见在）。《法句》于此义尤加重视，盖所立之宗，在经文之说心净客染。此经见巴本《增一阿含》，文云︰“心性本净，客尘所染，凡愚无闻故，不如实知见，亦无修心。”又云︰“心性本净，离客尘染，圣智有闻故，能如实知，亦有修心。”（汉译《增一阿含》无此经，或系部执所传有异；但《舍利弗毗昙》引此文）合此二经，而性净客染之义备。前经谓由无闻故，本性净心，乃为尘染，而不知修。后经谓由有闻故，乃知修心，离染为净。比而观之，可知净不净之关键在于离染不离染，而染之离不离又在于闻不闻也。有闻而后知修，即有闻而后有学也。以此法句言学，并重闻戒︰闻义见于〈教学〉、〈多闻〉、〈闇愚〉、〈明哲〉诸品；戒义见于〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉诸品；至闻戒无缺义，则见于〈教学品〉。颂云︰“戒闻俱善，二者孰贤？方戒称闻，宜谛学行。”又云︰“学而多闻，持戒不失，两世见誉，所愿者得。学而寡闻，持戒不完，两世受痛，丧其本愿。”广本更有颂云︰“多闻无戒，不称多闻；少闻具戒，可称有闻。”
以下分说闻戒之义︰初闻义，举〈多闻品〉以见其概。此品共十九颂︰初七明闻之实，次十二赞闻之胜。明闻之实中，首三颂明闻之成三学，即以闻贯通戒定慧也。三学圆具，即“自致得泥洹”。四、五两颂出闻之体︰所闻不外佛说法（教授）律（教诫），但应辨其正似，而后可以解疑，守正祛邪，至不死处（涅槃）。又辨正似，则能于性净心上离客尘染，兴功德性。如是方谓奉持法藏，得闻之实也。此义参照《瑜伽》，益见完备。《瑜伽》引颂云︰“多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。”（即吴译第四颂异译，吴云︰闻为知法律，解疑亦见正，从闻舍非法，行到不死处。）此出闻有四胜，以示佛说之真俗二义，即《阿含》所谓浅深二义也。如施戒生天等论，顺俗施设，皆为浅义；四谛三学涅槃等论，开示出世，乃是深义。于此二义中，由闻俗义无倒故，即得速离恶趣，引发乐因；由闻真义无倒故，非惟不起恶因，更复超越善因，求得涅槃正因而获漏尽。此中应注意者︰若闻者之根已熟，资粮已满，便能获致净相之心，所谓义识（义者境也，即诸净相；心能恒住此义，谓之心清净）。闻之有关于净心，意在于此。由是遂能现观诸谛，以至舍诸苦本、烦恼无义，而证得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦于胜义得有增上，渐证涅槃。《瑜伽释》文最要，须细详之。
复次，闻法一依在佛。见佛不真，则得法不正。是义为中略二本所不见，而于唐本《瑜伽释》中得之，《瑜伽》引文第十至十四颂，即广呢义。文云︰“若以色量我，以音声求我”等，此谓佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十随好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《长阿含》云，佛涅槃后以法为灯明，即法身义）。是故见佛，不可执取贱身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四颂言，无论肉眼天眼，见佛相好，或闻妙声，若执着此即如来，此当尊信，则后时见有似佛威仪者，亦必信以为佛，无所抉择，随逐于他。于真三宝，反生毁谤。其弊孰甚！此皆由于不知佛之为佛不在音声形色也（此有以定果心眼，能了知世尊内分法身，而不能见外分色身者；或有内无所知，但由外见者；或有于此内外遍障者）。若诸贤圣，出离惑障，智慧无著，于佛法身，内自证解，于佛相好，外正观知，而不为他言音所引摄者，是则世之雄矣（秦本〈恶行品〉云︰智者易雕饰，乃名世之雄）。此说涉及制多图像等色身非是胜义，亦有部执关系。法藏部尝执供养窣堵波获大福德，今是化地末宗批评，以为非第一义也。
后戒义，举〈戒慎品〉以见其概。此品共十六颂︰初七释戒之胜，次九明戒之实。初中分别世俗、胜义二种戒︰第二颂云，护戒福，致三报（（一）名、（二）利、（三）生天），即世俗戒。第三颂云，护戒得真实见，明了法处，即胜义戒。守戒在得真见，有真见而后得涅槃也。次明戒之实者，又分广狭︰狭则但指别解脱律仪（即受学学处）；广则兼指根律仪（守护根门）、命清净（禁为非法生活）、依资具（衣服汤药资生之具悉有限制）。此中即就广义说之。颂曰︰“比丘立戒，守摄诸根，食知自节，悟意令净。”所谓立戒，即依住别解脱戒，住此而后有余根律仪等三。但此尚非戒之本质。第九颂云︰“以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。”第十五颂云︰“持戒清净，心不自恣，正智已解，不睹邪部。”所谓无忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本质之说也。凡戒皆以不放逸而得，本经特有〈放逸〉一品，详不放逸之可贵；《瑜伽》释戒标举〈放逸品〉首颂，亦有深意存焉。彼引颂云︰“无逸不死迹，放逸为死迹，无逸者不死，纵逸者常死。”（即吴译本初颂）此中不死指涅槃，死指流转，迹则涂径也。云何不放逸耶？谓于四所依，立四种护，所谓命、力、心、行。四者总摄人生之全，应善护持，以尽其用。命为生机，务使畅达，勿令戕贼。力为体质，求其强健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心则应使清净，无有杂染。行则远离邪僻，直向涅槃。然则戒之所以为戒，不放逸而已矣。又《瑜伽释》第四颂云︰“住法具尸罗，有惭言谛实，能保爱自身，亦令他所爱。”此言圆满戒学，须备四义︰一者住法，谓依如来所证所说正法正律净信修行。二具尸罗，谓于五篇七聚学处，无缺（于每聚学处首尾有犯为缺，如衣之缺也）、无穿（犯中间学处为穿）、无斑（于诸学处相续违犯为斑，如衣之污点斑驳也）、无杂（散犯不连续者为杂）、遍能受学。三者有惭，谓于犯戒因缘，能发露求净。四者谛实，谓依法对治，于智者前，如实自陈，而得出离也。次有三颂，说身口意业，亦有要义，可资参考。
三止观义︰佛学通轨，三学次第相生，以增上戒学为依，递生增上心慧学。故闻戒之次，应谈定慧。今不云定慧而云止观者，盖有二义︰（一）示通贯，（二）明守约。若以定慧言，但见次第，难显通贯。本经所宗在“心为法本”，又经言“心净则土净”，由心染净，众生国土随之染净。云何能得心净而不染耶？是则不待外求，唯在调心而已。所谓止观，即调心之道也。止者安心义，梵名奢摩他，义净译为寂处（奢摩为寂，他即是处，合此二义为止）。此非常途所言令念不起，或起不令续已也，又必有其处，使静寂得所，如置物然，恰当其处，而后妥贴。质言之，乃调心得安耳。观者析理之谓，梵名毗睹前偈，即于禅法，深悟其要。今止观并举，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差别者︰作意思惟缘能缘心谓之止，即以心缘心也；作意思惟缘所缘相谓之观，即以心缘心相也。心起初无定处，后生之心把握前心，使之系属于色或受不失（止）；然后生心分析此所缘相（观）。是则止观之别也。《成实论》中有种种喻，分别其义，可资参考。举其一例︰有喻刈除乱草，止如把握，观则如割截也。止观如是分别，犹未究竟，更进乃有止观双运之道。仍为作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，为析理之自然归宿。佛法以种种相归于一相，谓之共相。《般若》共相即是无相。《瑜伽》共相即是唯识，本经共相即是无常。此皆止观双运境地。《法句》说守约处，即在此等处。故徒讲定慧，犹不能显，必至止观双运，而后得之也。
本经发明止观要义，有通说，有别说。通说为〈心意〉、〈沙门〉、〈梵志〉三品；别说为〈惟念品〉。先解通说︰〈心意品〉有十二章，详言心相躁动，有待调伏。首三颂释见《瑜伽》。如云︰“难调伏轻躁，沦地于诸欲，善调伏其心，心调引安乐。”（此《瑜伽》第二十五颂，即〈心意品〉第二颂。）此谓心乐攀缘，如猿之舍枝取枝，难以调伏。虽强纳之善中，而不能一向（定）安住，非在贪等，即在沈淖不寂之所，于是随欲沦地生死而不能返。若依止观之道，令心恒修善法心。一境性，即能如实知五欲而生厌患，远离诸染，获得解脱。如是苦因既尽，安住现法，当来众苦亦得永尽。是故此颂即说明心应调伏之根据，与不随顺所得之胜利也。由是次言云何调心。《瑜伽释》第二十六颂云︰“于心相善知，能餐远离味，静虑常委念，受无染喜乐。”（即〈心意品〉第三颂）心之大用见于能调，调心之先，须识其相。此心即自己之心，所谓调者，亦使其平衡犹如止水而已。至于工夫，则赖于有学与见迹。有学者，谓笃志斯学；见迹者，谓慧见谛理。心契此理，则归平衡；不契则成散漫。又云心相，不外掉举、下劣、不定三种。对治即有三方便，谓止、举、舍。心掉时使之止；心下劣时令之举；心高下不定时，住平等舍。由此止观方便，得四种功德︰（1）餐远离味︰心住一境，远离习气，则能受用身心轻安，是即止也。（2）静虑︰谓由净定心相（即止）相续修习，则于所缘境如实知其质而尽其量，明辨审察而思择之，是即观也。（3）常委︰谓由止观为依故，贯彻一切菩提分法，能常修习，遍一切时无有间断（常），遍一切处无有遗漏（委），此即一贯之道也。（4）念知︰谓由无懈无掉心故，能得最胜正念正知，心善解脱，永断五盖随眠。脱五盖故，乃于现法得安乐住。此乐住，即佛道究竟，亦犹儒者所称孔颜乐处。且属现前受用，而非悬想当来，此所以有异于外道苦行也。
又次详调伏之关键。《瑜伽释》第二十八颂云︰“心远行独行，无身寐于窟，能调伏难伏，我说婆罗门。”（即〈心意品〉第四颂）上虽泛说调伏次第，未说把握之枢纽。所云枢纽无他，当下莫放过而已（当下即是与否，犹在其次）。心有种种异名，或名为意，或名为识。无始以来，随诸众生，自体及因（所谓业惑）次第相续。虽无作者，而有流转，但无前际可寻，故名远行。心如瀑流不断，一念放过，便入过去，故须当下省识。此就过去相言也。现在之心，单纯而转，无余相伴，名为独行（瑜伽学系谓后心续前心，依缘不同，有种种行相，而体无异。与譬喻师说相通，盖同出于化地末系也）。又此心现在自体现前，或为贪性、瞋性、痴性，或余烦恼随烦恼性；后念性有转易，不定相续。不同五色根，诞生之后，同异胜劣既受成形，即不可易也。心刹那起灭，一时此类心生，余时此类心灭，一时彼类心生，余时彼类心灭。是故当前染污之体，毕竟不实，名为无身（即无体）。如是心法，一面转变不息，一面染无实体，即属转染成净由凡跻圣之机。此就现在心相言之也。若于当下放过，随眠复结，则于未来居四识住（谓色、受、想、行。一心师言，受想行乃就一心转变行相不同而说。）复成心缚，无有出期，名为寐于窟（窟即流转，寐谓难出）。此就未来心相言之也。智者由上各相，于心三世如实了知，即于当下深生警惕。厌患离染，得心解脱，断灭我执，度越流转，安住涅槃，名婆罗门（即净行者）。此颂意说心于过去染污，未来不定；转移关键即操之当下一念︰放逸则染，不放逸则净。然染非心之自性（刹那转变），净乃自性，握此当下一念之净，久久相续，遂得净纯。常途之言性净，多属道理知见；此乃实践上由工夫而得者也。如是通说调心之相，以三颂尽之，可谓言近旨远。《瑜伽》特为抉出注释非无故矣。
次解别说︰即〈惟念品〉。本经以念为止观特殊方便。念即十随念，依通常次第，为︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息于首，视为最胜方便，盖有四义︰一者息常随身，易为依止；二者息离染净不易生厌（如念身作不净观，易生厌世想）；三者随顺法想；易得空观（息出入靡常，势不坚住，故可观空）；四者内法独有，不共外道（外道有归依及戒天死等念，唯不念息）。有此诸胜，故特重视之也。此品共十二颂︰前九统说念息，后三则说念余。又前九中，初四正说念息，后五别说觉寤瑜伽（属念息内）。念息者，系念于息，以为所缘也。梵语安那般那，解者各异︰一谓安那为入，般那为出；一谓安那为出，般那为入。今考前者为旧说，后者为新说，因观生死之象不同而成异说。前者谓胎生时息先入而后出，至于最后息出不入为死；后说恰与前反。缘此所见不同，念息入手之先后遂异。按诸学系︰北传主入出息，南传出入息。此经为北传，而主张同于南传者，以出化地末宗，对旧说有所厘正也（化地旧说与有部同主入出息）。颂云“出息入息念”，谓念出入息也；“具满谛思惟”者，谓圆满修习也（思惟即修习）。云何圆满？谓具备“数、随、止、观、转、净”六相。从初数息以至完净，有十六次第殊胜。配以四念住，从粗至细，各具四种次第︰初身次第，谓“短、长、遍身、止身行”。二受次第，谓“喜、乐、心行、止心行”。三心次第，谓“心、令心喜、心摄持、心解脱”。四法次第，谓“观无常、断、离、灭”。故颂云“从初竟通利”也。此详见《大毗婆沙论》卷二十六。我国禅法，肇自安世高所译《安般守意经》（安般即息，守意即念）；至隋‧天台有《六妙门》专著，大阐念息法门。然安世高之书难读；天台之作寡据，十六次第犹不了了，其说难尽信矣。今欲研究止观，唯有直探《婆沙》，其次当读《解脱道论》也。由此圆满修习所得之结果，则如颂云“是则照世间，如云解月现，起止学思惟，坐卧不废忘。”（后二句原意谓身心合一修无间息也。）次下说念息之效有三︰“比丘立是念”以下二颂说第一效。谓念息通四念住（于说十六次第中见之），并贯摄一切菩提分法，最后得涅槃界。“已有是诸念”以下二颂说第二效。谓念息可得有余涅槃。“比丘悟意行”以下三颂说第三效。谓念息可得无余涅槃。有余无余涅槃之得，不但由于念息，更须觉寤瑜伽，谓︰初夜后夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍系心于光明想。如是精进乃成觉寤瑜伽得尽诸漏。故小乘证果，最极七生；除北道部外（北方法藏部执定须七生），余部亦有言三生证道者。其勇猛精劬，实堪取法，不得以小乘而轻视之也。最后三颂，说余九念。以施摄天，故无念天；开寂为空无愿无相，故无念寂。是即本经别说止观之义也。
考上座化地部，原以十遍处为胜方便，因遍处以地为首，故有化地之号。其后余部如大众末宗等，斥为颠倒执着（于非地亦作地想，故为颠倒）。故化地末系改说道支皆念住摄，及一切地与寻伺相应两义，以提倡十随念。本经于十念中复特出念息方便，则益胜于前矣。今谈止观法门，于此念息方便，极应注意。愿学者循此纲要，自穷义蕴可也。
［参考资料］ （一）《大毗婆沙论》卷一；《善见律毗婆沙》卷一；《高僧传》卷一〈维祇难传〉；《开元释教录》卷二；印顺《原始佛教圣典之集成》第十一章；黄忏华〈法句经谈概〉（《现代佛教学术丛刊》{91}）。（二）《贞元新定释教目录》卷二十八；《鸣沙余韵解说》。