【中华佛教百科全书】
摩诃婆罗多（梵Mahābhārata）
印度两大叙事诗之一，又译大战诗。编集者相传为广博仙人。成书年代大约是西元四世纪左右。全书由本文十八篇十万颂与附录一万六千颂所合成。其份量为另一叙事诗《罗摩衍那》的四倍，可说是世界上最长的叙事诗。
这部叙事诗的核心情节是西元前十世纪左右，发生于北印度两大部族之间的大战争。亦即持国（Dhṛtarāṣṭra）族与般度（Pāṇḍu）族在俱卢之野（今哈里亚纳境内，德里以北）展开十八天大会战的经过。全诗以此十八天战争之经过为基础，并加上战争前后的甚多曲折情节。其中穿插有神话、传说、宗教、道德、哲学、法制、经济社会制度等内容，乃成为一部包罗万象的民族史诗。
本书对印度人的精神生活影响颇钜，更为后世印度文学提供不少题材，甚至于东南亚诸国与南海诸岛的文学、艺术亦曾受影响。
此书尚未有汉译本，然而以散文改写的缩写本，则有唐季雍译本（原本为“拉贾戈帕拉查里”所改写），题为《摩诃婆罗多的故事》。此下之附录，即该书卷首之导论。
◎附︰唐季雍〈关于印度大史诗“摩诃婆罗多”〉（摘录自《摩诃婆罗多的故事》卷首）
印度的最古老的书，也是最古老的文学作品集，是叫做“吠陀”的四部经典和跟这些经典有关系的许多书。这是三千几百年以前一直到两千几百年以前的古书。平常称这些书中所表现的时代为“吠陀时代”。这些古书大致是从氏族社会、原始公社到阶级社会开始形成和巩固时期的产物。这个时代早已过去了。可是这些古书还一直被印度人认为是最神圣的经典，现在还是这样。自然，不信仰印度教的人不承认这些书是神圣的，不过这些人在印度人中不是多数。
“吠陀”经典中最晚出的一些书名为《奥义书》，也称为《吠檀多》。这些书里的哲学思想，后来发展了，在近代现代印度很有势力。
“吠陀时代”以后的印度古书中最重要和最有影响的是几部史诗。这些书可以叫做史诗，是因为它们的体裁是很长的诗歌，而内容又都是以叙述故事为主体。可是它们并不是单纯的叙事诗歌，实际上这些都是古代文化传统的重要的总结，不过采取了文学的形式罢了。这一类书中主要的是︰《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》，还有一些《往世书》，其中最有影响的是《薄伽梵往世书》。往世书产生的时代比较晚，表现了新的综合的倾向，主要思想跟前两部书不相同。平常都只把前两部书叫做古代印度的两大史诗。这两大史诗，尤其是《罗摩衍那》，在近一千年内有了许多现代语言的改写本。现代印度人民中最流行的《罗摩衍那》，并不是原来的用印度古代语言（梵语）写的旧诗，而是几百年前许多诗人用各种印度语言写的新诗。其实这些都是利用旧传统适应新时代的新书，只有主要故事还是古书原有的。
两部史诗虽然形式相仿，可是性质仍不相同。《罗摩衍那》可以说是一个神化的英雄罗摩的传记，写罗摩的一生事迹，中心故事简单些，人物也少些，比较接近我们通常所谓史诗。梵语的原书在古代印度也被称为“第一部诗”。《摩诃婆罗多》不但故事更复杂，叙述了许多古代氏族、部落、国家的兴亡，而且包括了古代印度文化的各个方面，表现了社会生活的种种面貌，容纳了广泛的知识、理论和教训，还带有强烈的政治性。这简直是一部诗体的大百科全书。古代印度人并不把它叫做诗，而是叫做“历史”（原意是“曾经这样发生过”）。《罗摩衍那》原书到了现代不如后来的用现代语言改写的诗那样流行了。可是《摩诃婆罗多》只是成为无数作品的泉源，枝枝节节地部分供后人利用，虽然也有不少现代印度语言的翻译本和改写本，但是改写它的书没有一部能够代替它。事实上也没有人有过这样的企图，没有人能重视它的全部内容，改写的本子不过是传达一下其中的主要故事，或者利用来宣传自己的观点而已。
《摩诃婆罗多》的意思是“伟大的婆罗多族”。印度在摆脱殖民地地位获得独立后规定国名叫做“婆罗多”。这是“婆罗多族居住的地方”的简称，是印度的传统名称之一，它的来源就是这部史诗。现代印度人认为《摩诃婆罗多》是他们的民族史诗。这部诗里面的许多人物和故事是印度人民非常熟悉的。一般老百姓虽然不能直接读梵语的原书（不过古代人民可能听得懂这样的不太难的文言诗歌），可是从迎神赛会、节日的史诗演唱中，从无数的诗歌、戏剧、舞蹈和其他文学艺术形式中，从现代语言的翻译本、改写本中，仍知道它的内容。其实我们应说，《摩诃婆罗多》本来是民间文学艺术创作的一个总结，由许多知识分子在古代一个长时期中加上自己的观点写下来的，因此它的内容在人民中间仍然存在着、发展着，而书面的结晶又对口头文学有着影响。这样说大概更加符合事实。“一个人旅行全印度，看到了一切东西，可是除非他读了《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》（至少是要读过一个好的译本），他不能了解印度的生活方式。”这话并不完全是夸张的说法。
《摩诃婆罗多》原书是一部极长的诗。它相当于《罗摩衍那》的四倍。照印度的计算方法，它大约有十万“颂”。一个“颂”等于我们的四行诗，所以照样分行译出来就会有四十万行左右。全书分成十八篇，各篇有长有短。每一篇中又分成一些章，用另一些篇名分别概括这些章的内容。原书的十八篇列表如下︰
（1）始初篇 （10）夜袭篇
（2）大会篇 （11）妇女篇
（3）森林篇 （12）和平篇
（4）毗罗吒篇 （13）教诫篇
（5）斡旋篇 （14）马祭篇
（6）毗湿摩篇 （15）林居篇
（7）德罗纳篇 （16）杵战篇
（8）迦尔纳篇 （17）远行篇
（9）沙利耶篇 （18）升天篇
这一部大史诗的作者是谁？传统的说法是广博仙人（毗耶沙）。这显然是不可靠的。照现在流传的大史诗看来，它不可能是一个时期一个作者的作品。大概是在很古的年代里有一首口头流传的歌唱一次大战的史诗，后来许多古代传说都被包容进去了。再后来，许多人利用这首诗来保存并宣传文化知识和当时所需要的理论、观点，因此又不断增加新的成分。由于时代久远，社会基础和人与人的关系有了根本改变，许多本来不成问题的事成了不可理解的和不能容忍的，于是又有人以新时代的观点来说怪统的已经神圣化了不可更改的故事。这样长的诗歌显然不能一次连续唱完，势必分段分节来唱，因此书中出现了许多重覆和矛盾。现在印度的这部大史诗的传本很多，彼此互有不同。这可以证明，原书本来是带有流动性的长时期的集体创作。连最古的部分大概也经过长久的不止一人的修订。
照这样看，这部大史诗的年代应该随其中的成分而定。书里有很古的社会现象，例如兄弟五人共一妻，男的入赘生下儿子又走，氏族血统照母系算等等。这说明原来的史诗核心记录了上古母系氏族社会还未完全消亡时的一个历史传说。这本是一首战争史诗。现在的每篇诗的开头都有一节同样的诗说，敬礼天神以后就高唱“胜利”，因此有些人以为这史诗本来的名称是“凯歌”（胜利）。到发展成为一首巨型长诗时，诗题大概是“婆罗多”（婆罗多族之歌），再扩大才变为《摩诃婆罗多》（伟大的婆罗多族之歌）。除了显然可以证明是后来增加的成分以外，照全诗所表现的社会和政治情况看，还是在氏族转变为奴隶制国家的过程之中。诗中所谓“国王”实际只是在不同的社会发展阶段上的部落酋长和开始掌握权力的王族奴隶主。虽然诗中说般度族和俱卢族同属婆罗多族，但双方的情形是很不一样的。看来所描写的不仅是许多部落之间的一场大战，而且是时代矛盾的一次尖锐冲突。双方对于男女的社会地位，对于血统和社会关系，对于“王位”的继承权利，对于战争中应守的规则，都有不一致的了解，甚至相反的看法。经济上还没有城市和乡村的明显对立，没有商业的交换，只有聚集居住的“城市”和分散居住的“森林”。财产主要是牲畜，土地和农业的重要性还不十分显著。军事上技术虽有发展，但武器仍然是杵和弓箭为主，武士作战要乘笨重的战车。政治制度和阶级关系还不鲜明。持国王的儿子难敌也被称为“国王”（本书中照一般的人习惯称为“太子”，只有少数几处称国王。），而老王对儿子并无权力，族中最年长的毗湿摩也不能支配青年，反要服从他。一般居民是自由人。同时，奴隶已经出现。社会上分化出来的武士（刹帝利）和祭司（婆罗门）分掌军事和文化，已经形成了自由人中的特殊等级。不过“婆罗门”还可以作战，车夫的儿子也能成为武士，分别不像后来那样僵化。不能确切证明主要生产劳动是由奴隶进行，但可以判断，当时的印度广大地区中有各种各样的氏族部落和国家，其中有野蛮的氏族被称为“罗刹”、“药叉（夜叉）”、“犍达缚”等等，也有较高级的部落，还有初步形成阶级统治、脱离氏族约束、鄙视女性、掌握奴隶的地区如象城，其代表人就是被斥为贪心极大的难敌。以上这些是大史诗的骨干故事所表现的情况。适应这些复杂情况的道德标准也互不相同。因此，氏族、部落、国家的冲突包含着社会制度和意识形态的冲突。这种矛盾在一次毁灭性的大战中得到解决。
时代继续发展，在宗教支配下的社会道德标准也在改变。《摩诃婆罗多》大史诗不能不在形成以后受到新时代的知识分子的修正补充。印度教分成一些教派，最流行的有两派。一是崇拜毁灭之神大自在天（湿婆）的一派，另一派是崇拜遍入天（毗湿奴）的。这两派并不是直接互相敌对矛盾的，而是各有社会基础，代表着不同倾向而互相补充的。古代印度长期存在着原始的农村公社作为国家的基层组织。王国分立的时代比较久长，统一的大帝国很少能巩固下来。因此反映人间情况的天上的神的关系也是如此。宗教中没有统一的控制一切的上帝，而只有各种不同的神。但是统一的要求是有的。崇拜大神遍入天的一派创造了大神下凡的理论，后来集中表现在《薄伽梵往世书》里。这种理论把《罗摩衍那》中的英雄罗摩和《摩诃婆罗多》中的英雄黑天都看作遍入天的化身，利用普遍流传的史诗作为宣传工具。这样，大史诗本是教导王族、战士、国家统治者的世俗的书，加上了婆罗门祭司所需要保存的文化内容，又加上了遍入天一派的宗教和哲学的理论；于是诗中的主角之一黑天，便由酋长、军师、战士升格为说教者和大神的化身，而《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》一样，成为宗教的圣典了。这一变化的完成可能已在公元开始前后不久。这以后还有枝节的补充修正，但现在流传的大史诗的形像已经确定下来了。根据现存传本校勘推定出来的大史诗面目只能到这一阶段为止。
现在对本书中涉及的印度神话、社会情况和思想作一些说明。
神有两大类。一是“吠陀时代”的神，一是后来印度教中的大神。
“吠陀时代”的神反映生产力低下的原始社会中人类的想像。他们最初只是自然力量的人的形象和对上古英雄的模糊回忆的影子。他们只是一些神生不死的人，自由自在享乐、饮酒、作战。后来这些神中有很多都随着原始社会消逝了，留下来的还具有原来的名字和性格，但地位远不如后来的神了。“吠陀时代”的神中最重要的是因陀罗。他被称为“天神之王”，实际上他对其他的神毫无统始的权力，不过是一个酋长的反映而已。这些天神的敌人后来总称为“阿修罗”，他们彼此之间经常作战。这明显是古代氏族的神化。天神虽然号称威力很大，但并不能对人施行权力，往往还需要人间的帮助。他们的行为，用后代的眼光看，常常是很不道德的。在史诗中出现的这一类的神有因陀罗、火神、风神、太阳神等。他们名义上是神，实际上是人，跟我们平常所谓神很不一样。
印度教的大神有三个。一个是大梵天，是创造之神。他有四个头，骑一只天鹅，创造了世界，可是威力并不很大，只能掌管创造。一个是湿婆，有时用“吠陀”中的同性质的神名叫他“楼陀罗”。他的称号很多，我们可以只称他为“大自在天”。这是个毁灭之神。他有三只眼睛，一柄三股叉，骑一头大白牛，头上有新月做装饰，颈上围着一条蛇。模仿男性生殖器的石像是他的象征。这是很古的生殖器崇拜的遗物，后来跟这位大神结合为一了。现在印度人还很普遍地崇拜他。他是苦行之神，终年在喜马拉雅山（雪山）上修道，不大管人间的事，只是有极强大的降魔威力，其他一切神都比不上他。他又是舞蹈之神。他的妻子是雪山神女（喜马拉雅山的女儿）。这位女神有两个降魔化身，一是难近母，一是时母（迦利女神），形象都很凶恶，跟她本来的美女面貌完全两样。东印度的人崇拜这位女神的降魔形象的很多。他们两人的儿子是战神鸠摩罗，他有六个头，十二只手臂，骑一只孔雀。还有个儿子是群主，是象头人身的矮胖子，骑一只老鼠。另一个大神名叫毗湿奴，或译作遍入天，称号极多。那罗延也是他。他是保护之神。他的特点是下凡救世。他有十次下凡化身为动物或人。主要的化身是一次下凡成为罗摩，一次下凡成为黑天。罗摩的事迹全部在《罗摩衍那》里叙述了。黑天的事迹却不全在《摩诃婆罗多》里。《薄伽梵往世书》写的就是遍入天十次下凡的故事。那里面写黑天本是一个牧童，后来才成为英雄。牧童黑天的故事更为人所喜爱。《摩诃婆罗多》里的黑天只因传授了《薄伽梵歌》才显示出自己的神性。遍入天有四只手，拿着神螺、神盘、神杵和莲花，在大海中躺在一条巨蛇身上。他的妻子是吉祥天女，象征财富。大梵天、大自在天、遍入天，这三位大神被现代印度教徒看作一体，代表宇宙的创造、保全、毁灭三个方面。
“吠陀”的和印度教的神显然是属于不同时代的。社会发展了，国家权力扩大了，阶级斗争激烈了，新的神便应人的要求出现，威力更大，可以降魔拯救世界，甚至下凡来做英雄和说教者了。
此外还有一些小神仙，名目很多，犍达缚、持明、婆薮等都是。他们仿佛是半人半神的异族。还有罗刹、药叉（夜叉）也是这一类。这似乎是指野蛮的氏族。
仙人是在印度传统信仰中占很重要地位的一种人。一般说，他们都是修道的人。他们修炼种种苦行才得到法力，往往被称为大仙。法力最高的，神和人都怕他。天神因陀罗常派天女去破坏仙人修行，使他得不到法力。仙人的最大本领是能“诅咒”。他运用苦行的力量作出预言，说要出现什么坏事，就一定会实现，无法逃避。凡人的“诅咒”也有效，但并不能都有仙人的力量那样大。这些仙人可以运用法力使高山低头，河水让路。有个那罗陀大仙是游行天上地下的特殊的仙人。他经常到处通风报信，作种种预言。有个敝衣仙人是著名好发脾气诅咒人的。仙人不一定都是单身的，也可以娶妻生子，但在修炼苦行的时候不能结婚，否则修行就要中断。仙人有时也会死亡。他们跟佛教的“罗汉”、“菩萨”，道教的神仙，有些相同，又有些不同。他们生活在高山上或森林里，采集野果和根菜、养牛饮牛奶、祭火、念经、著书、传道。这样的人是真实的，法力是想像的。印度社会中有这样一种人，到现在还没有绝迹。他们修的苦行很奇怪，常常绝食。修炼的方法叫做“瑜伽”，也有很多种，有的好像一种体育锻炼，有的完全是精神锻炼。最普通的是打坐；打坐到一定程度，仿佛睡着了，叫做“入定”。打坐有种种姿势、种种名目。这些随佛教传到中国，就是和尚所谓“坐禅”。“禅”是个印度字的译音，意思是集中注意沉思默想。
一般说，仙人实际是保存并传播传统文化的人。他们可以在森林中建立道院，收门徒。门徒称为“青年修道人”，不结婚，称为修“梵行”。门徒如果坚持修道下去，可以成为仙人。不然的话，也可以学完了道回家去结婚生子，到了老年再来森林修道，成为“林居者”，最后做“出家人”。这样被认为人生的正常途径。学道、家居、林居、出家称为人生四阶段。自然，不照这程序，青年或中年出家也可以。门徒要侍候老师，但不必出钱养老师，只要和老师共同生活，到学道成功以后再送礼给老师作酬谢。他们的生活靠自己，也往往靠国王的“供养”。国王需要他们的文化，又害怕他们的法力，常承认一些仙人作为大师。有的大师到宫廷中去做国师，有的像“教师爷”，有的成了国王的祭司，这些一般都不再算是仙人了。仙人是不担任世俗职务，没有职业的；他们的职业只是修行传道。朝拜圣地也是他们要做的事，但平常人朝拜圣地的更多。圣地极多，往往是在河流（特别是恒河）沿岸直到喜马拉雅山上。传说中古代仙人住处往往成为圣地。最初，“吠陀”经典的作者被称为仙人，后来，传授经典的、修道的，都成为仙人了。自然，也有并无文化而只有“法力”的仙人。这样的文化教育方式在印度流传了几千年，佛教的“丛林”（森林，在中国成为庙宇的别名）、“罗汉”、“菩萨”（指著书和修道的，其他是另一类型）也是这一传统的另一形式。现在印度山中还有这样的道院和仙人。印度民族主义革命领袖甘地有一个住的地方被称为道院。现代印度大诗人泰戈尔创办国际大学时，在树林中上课，这也被认为现代的道院。甘地和泰戈尔虽没有仙人之名，但是甘地的称号“圣雄”，泰戈尔的称号“师尊”，都是仙人称号。泰戈尔的父亲的称号就是“大仙”。由此可见，关于古代仙人的传说是有现实背景的，而这种传统到现在还没有完全灭亡。当然，今天那些还保留只适合古代社会的道院的极少数仙人是与世隔绝，等于不存在了；但是有些带有新内容和新形式的道院还在起著作用，好像中国以前的私塾。
除了上面说的自己修道的和住道院传道的仙人以外，还有一种游行教化的人。这有两类不同情况。一是像佛教的“头陀”、“行者”一样，乞食为生，游行而不教化。另一类是在社会中生活，依靠“乞食”（或者说“受供养”）过活，同时向人传教，做无定居的老师。这都和仙人相似。不同的是前面说的两种仙人定居于一般社会生活之外，这两种人却是参与在社会生活之内而无定居。本来仙人只是前面那样的，而后面这样的叫做“沙门”。我们通常所说的“沙门”专指佛教和尚；在印度“沙门”、“和尚”并不都是佛教的。仙人一般是“婆罗门”家族出身，“沙门”并不要求是“婆罗门”出身。两者所传的教义也是对立的。后来，两者互相转化，“沙门”有庙宇住，有帝王供养，“婆罗门”也往往游行教化了。印度的佛教衰亡以后，“沙门”差不多成为历史名词了。于是不论什么教派的出家修道的人，不管是否传道，都被认为出家人。在这部大史诗中，“沙门”的教义（首先是“戒杀”，即“非暴力”）虽然出现，可是没有提到“沙门”，给王族作祭司和老师的仍是“婆罗门”仙人。“沙门”这样的传统现在印度还有。甘地的生活，尤其是他在村庄中游行教化，宣传提倡“非暴力”（即“戒杀”扩大为“不害”，不伤害人）的斗争，还是运用了人民所熟悉的仙人和“沙门”的传统。
祭祀是婆罗门仙人的重要工作。最初是简单的，只是在火里浇奶油，念经诵咒。后来生产力提高，祭祀发展成为大规模的典礼。有时国王还举行特殊的“王祭”、“马祭”等以显示强大，扩充势力。统治者举行祭祀，婆罗门仙人藉此得到大量的报酬，叫做“布施”。“布施”后来经仙人们大力歌颂，成为重要的德行；“布施”不只在祭祀中，接受“布施”的也不限于仙人了。佛教徒也称赞“布施”，不过不是祭祀中的，佛教反对这样的祭祀。
仙人的语言既有异乎寻常的力量，所以除了预言坏事的“诅咒”之外，还可以预言好事，叫做赐“恩典”。表示愿望求福便是求“恩典”。在史诗中看来，好像赐“恩典”多半是天神的事，而发“诅咒”多半是仙人的事，仿佛彼此有点儿分工。至于个人起的誓，那叫做“誓愿”，也有约束的力量，说到必须做到。
祭祀、苦行、“诅咒”、“恩典”都是生产力低下时人类想控制自然力量的愿望的产物。那时人类生活很困难，很不稳定。人们在狩猎、游牧、耕种等生产活动和日常生活中经常遭遇自然力量的危害；因此，想像出天神来，向他们祈福。这是对自然屈服妥协的一方面。另一方面，他们又想出一些办法来对自然进行斗争。有些是实践中得来的有效的科学技术，有些是幻想出来的巫术。因为当时的人还不能很快认识并使行动符合自然界的客观规律，所以各种办法效果往往不稳定，不能经常确切判断那样一定有效。因此巫术和技术时常相混。到社会上出现一些通晓和执行这类巫术的人时，这些事就神秘化起来，这些人就成为当时有文化的人。他们和掌握了战争技术的有“武化”的人，在生产力提高、有可能靠剥削别人劳动来生活的时候，就在氏族和公社中夺取权力。社会分工转成了阶级分化。这些有文化的人宣传祭祀和苦行的控制自然的力量，宣传所念的经咒的力量，一直到宣传他们所特有的语言的力量，说这是生产和生活中不可缺少的支配力量，藉此增加自己威望，巩固自己地位。这两种人利用氏族社会遗留下来的重视氏族血统的思想，把这些特殊社会功能和社会地位跟血统结合起来，叫做“种姓”，极力加以巩固。最初，“种姓”只大致分为四个︰“婆罗门”是掌握文化的祭司和巫师，“刹帝利”是执掌武器从事战争的王族，他们结合起来掌握统治权力。大史诗中的主要内容便是描述他们的活动。一般的公社中的自由人民称为“吠舍”。这和前两种都算是上等人。从事体力劳动只管生产的人叫做“首陀罗”，被认为下等人。算在公社成员以外的奴隶、俘虏和外族，被认为贱民和野人，不算在“种姓”以内。这是最初阶级分化时的情况，是脑力劳动和体力劳动，文化、武力和生产，彼此分裂而社会上出现等级、阶级时的情景。后来，农村公社的组织形式在印度虽然长期存在，可是整个社会不断发展，“种姓”制度表面上维持原来划分的形式，实际内容却日益复杂，常有变化。在西方殖民主义侵入印度以后，公社完全瓦解，连形式也不再存在了。整个社会生活起了根本的变化。但是“种姓”的残余还存在，到今天还起着阻挠社会前进的反动作用。当然，这早已不是史诗中描写的那样的“种姓”了，可是人们的意识上还认为是传统的东西原封未动。
这部大史诗尽管来源出自民间，而且包括了很多民间传说，但是它却掌握在婆罗门、刹帝利的手里，经过他们（主要是婆罗门）的加工，以描写和传播他们所关心、所需要的东西为主要内容，染上了他们的片面的色彩。就现在的大史诗说，它一方面是重要的古代印度历史、文化、文学的宝库，另一方面也是古代印度的一部《资治通鉴》。它具有人民性，同时也有反动、落后的方面。
原书里包含的宿命论的观点，有许多显然不是故事本身必然具有的，而是编纂者或加工者的思想。原书中还有些透露人民要和命运对抗并战胜命运的思想。生死“轮回”（即死后再托生）的思想，天堂、地狱的想法，“报应”的理论，都随佛教传到我国，是大家都知道的。不过“报应”的理论需要略加说明。这是宿命论的一个发展。本来命运是神秘不可捉摸的，可是后来发展出一种理论（主要是佛教的），说命运并没有主宰者，只是一种必然规律。做什么事就有什么结果，有了行为（叫做“业”）不能不负责任，所谓“善有善报，恶有恶报”。可是有些事明明不见同类的报应，怎样解释呢？于是联系起“轮回”的理论，认为死后再生，还要受报，所谓“若是未报，时辰未到”。这样想法，一方面虽然在某种程度上改变了人对命运的消极顺从的态度，另一方面又使人屈服于当时的环境，仍然把它当作过去行为的“报应”，无法改变。所以归根究底，这种理论是教人不要反抗而遵守当时社会的道德规范，是服务于统治阶级的理论。大史诗的故事中不少是并不符合这种理论的，但是编纂加工的人却作了很多这样的解说。这种论点在现代印度还很流行。
大史诗里广泛宣传了“正法”的思想。它所指的是当时社会制度所规定的每一社会成员的社会地位和职责，首先是本“种姓”的职责。这是企图使社会制度永久巩固的统治阶级的理论。大史诗的故事里有一些表现社会制度变革时期新旧“正法”矛盾冲突的情况，有一些是个人要求和社会规定相矛盾冲突的情况，也有一些是符合原来的“正法”而为后来另一社会制度下的人认为不合后来的“正法”的情况。大史诗的编纂者、加工者都用“正法”理论加以解释，并宣传自己的“正法”观点。改写的人又用自己的观点使古代的“正法”理论符合于他所认为合理的现代的要求。我们知道，社会的道德标准是随时代、阶级而不同的。“正法”的理论是抽象的，空洞的；问题在于具体的内容和实质。
《摩诃婆罗多》的时代离我们太远了。它本是许多来源不同、性质不同的故事结集，后来经过更发展了的社会中的文人的编纂加工，现在我们看到的又是根据现代印度人改写本而写的故事提要。书中的许多情况是古代的，但又跟现代印度社会生活气息相通。我们要记住这些，才能正确欣赏它，而又不为其中的矛盾所迷惑，更不致陷入其中所宣传的思想而不自觉。
［参考资料］ 金克木《梵语文学史》《印度文化论集》；周祥光《印度哲学史》。