【中华佛教百科全书】
台湾佛教
初期的台湾佛教
（一）序言
西元1661年（明‧永历十五年）春天，郑成功驱逐了荷兰人，使得台湾这个地方，又再度地由明朝统治。郑氏在此揭起反清复明的旗帜，企图以此为基地，重振明朝的声威。我们想要考察佛教传至台湾的时期，目前已无法找到明确的记录了！不过，台湾一般的有关史料中，都认为佛教是随着郑成功的渡台，而慢慢传引过来的；也因此，很多人都认为在此之前，台湾没有佛教。可是，以常识来判断，这似乎不太可能。根据史上有记载的最早记录，西元230年（即三国时代，吴国黄龙二年），吴国的孙权就派卫温与诸葛直，率领甲士（军）万人，进入隔海的夷州（当时台湾的名称，见《临海水土志》）。其次，是西元607年（隋朝大业三年），隋炀帝派朱宽、何蛮二人访察流求（当时台湾的名称）。再其次，是比较值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之际，宋室不得已往南迁移。沿岸的百姓为了避难，有不少渡海到台湾去。当时台湾中部的北港，是汉人与原住民的贸易交流场所。南宋孝宗时（1163～1189），亦曾遣泉州军民集于澎湖，看守那里的海防要塞。我们由这些记录看来，“佛教是随着郑成功渡台才传至台湾”的说法，似乎不太妥当。
佛教在中国隋唐、两宋时代，就已成为民间一般很普遍的信仰了，当时江南与福建一带，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可说已很普及了。如果当时渡台的人是来自这些地方，一定也会带着此佛教信仰到台湾来。《金门志》上记载着︰现存寺院中，最古老的，是金门的灵济寺，建于唐末昭宗年间（889～904），次古的，是太武山的太武严寺，建于南宋‧咸淳年间（1265～1274）。由《金门志》的记载看来，当时福建沿岸一带，佛教信仰很盛，因此我们可以确信，由这些地方渡台的人们，多少都会将他们的信仰带到台湾。
宗教的传播一向与贸易或移民有着很深的关联，既然自唐宋开始就有人移民到台湾，佛教也一定是那个时候就传播到台湾。因此我们可判断，在郑成功渡台之前，佛教已经流布过来了。当然，这些都是一种推论，所根据的，只是文献上的一些资料。现在我们不妨来看看台湾历史学家所说的，郑氏渡台之后佛教流入台湾的史实。
（二）明末郑氏渡台与佛教的流入
1661年，郑成功经澎湖进攻台湾之后不久，占领了台湾西部海岸的鹿耳门，接着，又击溃荷兰兵进入安平城，没有多久，就把所有的荷兰人赶出了台湾，台湾也正式隶属于郑成功旗下。在此之前，荷兰人占领台湾有三十八年之久；此后，台湾重回中国的版图；福建和广东两地的人民，也就不断陆续的移民到台湾。
根据何联奎博士的《台湾风土志》之记载，荷兰人占领台湾时，来自大陆的移民已有十万人，当时所开拓的地域中，最繁荣的，就是安平城，也就是现在台南市的中心。郑成功攻台时，所率的兵员有两万五千人，后来，士兵们的眷属也随着来台。此后陆续来台的，有沿岸地带的残民，至于其数目有多少，已无正确的数字可稽。郑成功在台湾致力建设，使台湾日渐繁荣，这种现象招来了更多的移民。由此推测，佛教很可能随着移民一起传到了台湾。根据当今台湾史学家的考察，台湾最早的寺院是小西天寺，大约建于1662至1665年之间。这座寺院现在称为竹溪寺，位于台南市的南溪畔，溪水因为流经盐埕村落，故通称为盐埕溪，但是后来又改称为日新溪。这条溪水通过寺院，最后流入台江。关于竹溪寺的建立，沈光文的诗就是最好的证据。那是一首七言律诗，诗云︰
“沿溪傍水便开山，我亦闻之拟往还，一日无僧浑不可，十年作客几能间，书成短偈堪留寺，说到真虚欲点顽，正有许多为政处，仅将闲念付禅关。”
诗前还加了短序，内容为︰“州守新赠僧舍于南溪，人多往还，余尚未及也。”沈氏比郑成功更早到台湾，根据史书的记载，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗庙仪礼之职。
明朝崩溃之际，沈光文即随沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在围头洋遇到了台风，沈光文一家飘流到台湾之北，而沈宸荃一家则下落不明，此事发生于1651年（永历五年）十一月。1662年，郑氏攻入台湾时，特以三顾之礼去聘请早他渡台的沈氏进安平城。由这些资料，我们可获知沈光文早在郑成功之前十一年就入台了。由此诗的内容看来，竹溪寺的建立，最晚也是在郑成功入台之后。在此诗被发现之前，一般人皆认为最古老的寺院是弥陀寺。日据时代，台湾总督府于1916年所编集的《台湾名胜旧迹志》中，也采用此说。相传弥陀寺是郑成功之子郑经，有鉴于台湾尚无佛教寺院而建立的，后来许多史学家都相信此说。1921年出版的连横之《台湾通史》，亦云︰“当是时东宁初建，制度渐完，延平郡王经以承天之地，尚无丛林，乃建弥陀寺于东安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，犹为郡中古刹。”因为这种说法很早就出现在史书之中，自然也就成为台湾佛教史上的通说，不过，在沈光文的这首诗发现之后，这种说法应该作更改才是。经过台湾省文献委员会委员卢嘉兴的考察，沈氏撰此诗的时期，大约是在1662至1665年之间，最迟也不会晚于1666年（康熙五年）。总之，这所寺院的建立，应是在郑成功渡台之后一两年，而且，我们尚可推断在建寺之前，佛教信仰早就传入台湾了。
（三）清朝台湾寺院的兴建
1683年（康熙二十二年）八月，清朝领有台湾，第二年四月，将“承天府”更名为“台湾府”，府下分设台湾、凤山及诸罗三县，藉资统辖。另在澎湖设置巡检司（视察司），自此，台澎均隶属于福建省台湾厦门道。清朝订下这样的新政策来统治台湾，佛教也随着逐渐传播开来。康熙二十三年（1684），台南名士李茂春的隐居之所梦蝶园改为法华寺，当时的知事蒋毓英就将梦蝶园后面的两甲多空地（每甲约九千九百平方公尺）捐给这座寺院。之后，在1688年（康熙二十七年），左营守备官孟太志捐款兴建黄檗寺，就这样，各地陆续盖了许多寺院。刘枝万的论文〈清代台湾之寺庙〉中指出︰有清一代，台湾境内建了纯佛教寺院约一０二座。斋教（在家佛教的一种）所设的斋堂（等于寺院）似乎尚不包括在内。一０二座寺院中，多以观音寺（或观音宫、观音庙、观音亭等名称）为其名称，约有五十五座以上。这种情况充分反映着当时台湾的观音信仰是如何地盛行，这可能是因为能够急速地实现民众现世利益愿望的是观音，所以观音信仰会如此迅速地普及。
综观台湾的寺院，即可对当时观音信仰之盛一目了然，而且多数寺庙是向里（乡）民或地方上的士绅募捐而建成的。观音信仰的普遍，显示着当时社会心理之所趋，在于寻求苦难的解脱，也反映着大多数人心里的不安，观音信仰实乃他们精神之所依。依上述的情况看来，也意味着当时佛教信仰已普及到全台湾各地了。除了前述的观音寺之外，现特列出几座颇具影响力的寺院于下。这些寺院正是后来台湾佛教的中心，时至今日，仍然不可忽视其重要性。首先还是从台南先开始。
（1）开元寺︰此寺建于1690年（康熙二十九年），当初叫做海会寺，据高拱干《台湾府志》的记载，此寺的建地原为郑成功的别馆。台湾隶属于清朝后，总镇王化行与台厦道王效宗将郑氏别馆改建为寺，命名为海会寺。今根据其后史书的记录，添加下列三项变革的经过︰1750年（乾隆十五年），巡道书成迁寺至此地，改名为榴禅；1777年（乾隆四十二年），知府蒋元枢提倡改建，陈朝梁负责施工；1796年（嘉庆元年），提督哈当阿予以改建之，同时改寺名为海靖，后亦称开元寺。据说“开元”这个寺名很可能是嘉庆年间大改建时所定，此寺至今仍为台湾最大的古刹。
（2）竹溪寺︰若以寺基之始而言，这乃是台湾最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《台湾县志》（1752，乾隆十七年）所云，则此竹溪寺系建于1693年（康熙三十二年），此外，尚有建于1683年之说（请参照《台湾一统志》及《台湾通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉庆元年），再由黄钟岳及吴邦杰重加修筑，遂具现在之规模。
（3）法华寺︰以前名为梦蝶园，郑成功时代，漳州人李茂春曾隐居于此，过了一段悠游自适的生活。高拱干曾记载当时的情况说︰“漳人李茂春寓此，筑茅斋以寄放浪之情，其扁（匾）书梦蝶，后以陶瓦之名易之。清流、修筑，日增胜况，后改为准提庵。”后来重修时改称法华寺。
上述三寺，是台湾最古的寺院。如果说佛教的中心是在寺院，那么，这三座寺院可说是清初至民初，全台湾佛教的大本营。
（4）元兴寺︰此寺从前属于凤山县，《凤山县志》云︰“寺在县城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺负山面海，门前有小港。茂密林园环之，竹林花果之数甚盛，登曲径仰则绝顶，俯则望大海，为近邑名胜之地。寺田有数甲。”
此寺目前隶属于高雄市，位于鼓山岩下。在台湾南部的寺院来说，是最具影响力的寺院之一，每日香火不绝。
（5）超峰寺︰连横《台湾通史》上说︰“超峰寺在县辖嘉祥外里岗山之上，旧志以岗山树色为邑八景之一。雍正间有僧绍光者终茅于此。乾隆二十八年知府蒋允焄乃建为寺。”当时的寺名叫观音亭或观音寺（例如范咸的《台湾府志》称为超峰石观音亭，卢德嘉的《凤山县来访册》则称为观音寺）。
（6）碧云寺与大仙寺︰碧云寺在台南县关子岭，一般称为火山，与邻近的大仙寺并称为台南县内的二大名刹。对于这两寺，《台湾通史》上有简单的说明︰“碧云寺在县辖哆啰啯堡之火山，康熙十四年，僧参彻自福建来，住锡龙湖岩，偶至此地，以其山林之佳，遂辟茅结庐，奉龙湖岩之佛祀之，朝夕诵经，持戒甚固。附近庄人乃谋建，寺曰大仙岩，嗣命其徒鹤龄居之，又建一寺于玉案山之腹，后祀如来而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，参彻殁，遂葬于寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募修，嘉庆二十四年子爵王得禄重修。”
由这些说明来看，现在的大仙寺正是当时的大仙岩，碧云寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙岩与碧云寺是一对姊妹寺。这是附近的村民为了参彻而前后建立的两座寺院。
（7）龙山寺︰台湾全境共有三座龙山寺（台南另有一寺亦名龙山寺，但因规模很小，不算在内）。三座龙山寺的第一座在鹿港，第二座在台北，第三座在淡水。台北的龙山寺是目前北部著名的古刹，已成为一般观光客必访之名胜。可是在清朝时代，鹿港的龙山寺远比台北的有名，因为当时台南和鹿港是两个繁荣的港口，其次隆盛的则是淡水的龙山寺。不过，现在前面这两座都比不过台北的龙山寺。
鹿港的龙山寺开发较早，也因此现在已没有足够的文献来察知建寺的时期，不过碑文上记有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同筹建的。台北的龙山寺建于1738年（乾隆三年），可是在1815年时全毁，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至于淡水的龙山寺，《台湾通史》云︰“在县辖沪尾街，乾隆间建，规模颇大。光绪十二年巡抚刘铭传奏请赐匾，御书慈航普度四字悬于寺中，今存。”
台北的《龙山寺寺志》（题为《艋舺龙山寺全志》）中，有一段记载，大意是说︰“本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晋三地）人士所信仰的观音佛祖之分灵，移自泉州府晋江县安海乡龙山寺而来。”
其他二寺也一样，都是由三邑之人请来晋江龙山寺观音佛祖的分灵，建立龙山寺加以祭祀。由此也可证明，此三寺所在地的人，都是由中国本土的福建移民而来的。
因为他们是由同一个地区移民而来，也就将同一的信仰中心跟着移过来，信仰的中心原只有一寺，但移民到台湾后变为三处。龙山寺虽为佛教寺院，可是也供祀着天帝及道教类的神像，比起其他的佛寺，已不能算是纯粹的佛寺，这也可反应出当时中国一般庶民的信仰是三教混同的。
此外，台北近郊观音山的凌云寺、基隆月眉山的灵泉寺、狮头山的元光寺等，都是清朝光绪年间建立的寺院，在台湾近代佛教史上，都有一定的地位。
（四）异样的在家佛教之活动
所谓的异样的“在家佛教”，指的就是“斋教”。在中国佛教史上，原没有斋教这种在家佛教的团体，而且就斋教起源的传说看来，也是虚构的，和正统的佛教完全无关。不过，斋教的内容和行为，却可说很明显的属于佛教。认真的加以考察，我们可发现斋教其实是儒、佛、道三教内容混合而成的，只是受佛教的影响最多。在和时代新兴的宗教中，这一类性质不少。根据某种说法，认为发起此种宗教的，多半具有反清复征政治目的，例如青帮、洪帮及其他秘密结社均是。
不过，斋教本身并没有特别的政治目的，相反的，它是一种相当单纯的庶民之宗教信仰，因为它是将高深的佛教教义混合在儒、道的理论之中，加以通俗化，这也可以说是斋教所具有的民族性特质。佛教传到中国之后，到了宋、元、明各朝代时，几乎都采佛、道、儒三教融合的方式。汉末的“牟子”或南北朝与三教有关的书籍，以及宋、元、明时代的高僧，均使得佛教与中国思想有所交流。不过，站在正统的佛教史之立场，或是上层指导者的立场来看，三教融合只是理论性的。而这种新兴的民间宗教，却不是理论，而直接付诸行动。具有此性质的斋教之所以会被看成是佛教的在家团体，是因为日据时代所执行的宗教政策之故，当时日本为了使台湾易于统治，想尽办法使民心单纯化，因此将各地的斋教组织都归于佛教会，编入某寺院之下，以在家佛教团体称呼之。
台湾的斋教有三个宗派，分别为龙华派、金幢派及先天派，其他也有叫空门派的，但是其教义及组织较弱，影响也较小。在有清一代，金幢派有相当程度的发展，令斋堂的建设，在清朝一代就有三十余所，兹表列如次︰
台南──西华堂、慎德堂、金华山堂。
高雄──宝善堂、善德堂、龙山堂。
屏东──广善堂、觉悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉义──涌盛堂、小西天、资德堂。彰化──兴隆堂、金德堂。
台中──存真堂、金华堂。新竹──慎修堂、存斋堂、杨柳堂、师善堂、种福堂、养真堂。台北──复源堂。
其中最早建立的是慎德堂，次为西华堂与资德堂。西华堂是1750年（乾隆十五年）创建的，资德堂建堂的确实年月不详，但据说相当早。接着金幢派之后传到台湾来的，是龙华派。但也有龙华派比金幢派更早传来的说法（例如民国四十五年，1956年重修的《台湾通志》〈宗教篇〉，就是持此说）。
龙华派传来台湾之后，共分为三个支派，这三个支派分别是汉阳堂、一是堂及复信堂。其中，汉阳堂派在清末的台湾，在嘉义以南有甚大的发展，一是堂派则在新竹与彰化甚具势力，复信堂派则多在台中附近一带发展。
创立先天派的是一个叫黄德辉的人（依台湾史学家林衡道氏的说法，先天派的创立人乃是明代的名人徐锡），而由其十三祖徐吉南、杨守一在四川首建先天堂，于清末迁到上海的盛观亭；传到台湾是在十五祖林金祖的时代，林金祖派遣弟子黄昌成与李昌普到台湾传教，1861年（咸丰十一年），黄昌成于台南创立报恩堂，李昌普则在台中往北传教。到 1960年代左右，属于先天派的斋堂，全台湾共有二十余所，兹表列如次︰
台北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃园──善德堂、六也堂。台中──弼教堂、大庆堂。
彰化──福海堂。台南──报恩堂、择贤堂、择明堂。
高雄──明善堂、择善堂。屏东──明德堂。澎湖──澄源堂。
这些在家佛教并不是纯粹的在家佛教，因为其中已吸收了道教、儒教及民间信仰的成分，因此在日据时代虽被分属为在家佛教团体，但实在是一种异样的在家佛教。
日据时代的佛教
（一）日本佛教的传来
日本佛教传来台湾，始于日据时代。当时，日本佛教界的各本山均派僧侣来台成立临时局，以慰问征讨的军人及其家族，待各地平定之后，也开始布教活动。当时比较受注目的有曹洞宗、真宗本愿寺派、大谷派、净土宗及真言宗。
原先展开布教活动时，因为在台的日人不多，故连汉人也做为传教的对象，但由于语言的隔阂，无法沟通，不得已将慈惠病院改为日语讲习所。1899至1900年（光绪二十五、六年）时，各宗派因为经济拮据，便改变了方针，打算减低布教费用的支出，甚至有意全面中止，这些在台的布教所必须设法独立自营，也因此，布教所有了新的传教方式。就是︰以有钱日人做为新的服务对象，专替那些为数日渐增多的官吏、商人等办理各种丧葬法事，这样一来，难免就疏忽了传教工作。另一方面，这些在台的军公教警各界日人，虽然信仰同为佛教，但是因宗派不同，所采纳的经典或送葬仪式更是不同，于是，日本佛教就以不同的宗派表现在台湾。这些不同的宗派有︰真宗的木边派、临济宗的妙心寺派、净土宗的西山派、日莲宗、天台宗、法华宗、华严宗等。这些派别均陆续派遣僧侣来台，统计这些来台的日本佛教有八宗十二派之多。可以说日本佛教界的重要宗派，都已传到台湾来了！（日本的全国佛教共有十三宗四十八派）
日人在台所设的寺院或教会，多半是由国内本山的管长或其传教本部的部长执掌直接监督权。刚开始时因寺院不多，故只是设立各派的别院或是出差所而已，地方则设布教所。后来信者日众，有成立寺院的必要，经过申请，得到监督机关的许可之后，即可获得正式的寺院名称。
（二）中日佛教的交流与南瀛佛教会的成立
日本佛教乃是随着日本的统治而传来台湾的，因此与原先台人的中国佛教并无密切的关系，这两者发生接触而有所交流，是在1915年的西来庵事件之后。西来庵事件是日据时代，反日抗清者所领导的革命事件之一，其他的事件并未波及宗教问题，因此宗教方面原先没有受到影响，但西来庵事件之后，就不一样了。此事件是以斋教为中心的抗日革命行动，因此引起了日方统治者的注意，而一般忠实的斋教徒为了保护自己的安全，避免介入政治的漩涡中，便联合了各教会，请求日本佛教的庇护。此即为中国佛教与日本佛教接触之始，也促进了日后此两者之间的合作。
首先提倡此议的，是与日本曹洞宗接触的斋教。1912年时，曹洞宗透过台南的斋教，发起组织“爱国佛教会”，其目的乃是想将全岛的佛教徒纳入此组织之中。对斋教来说，这样做可获得很大的庇护，起初斋教的三派全都参加，取名为斋心社，总计有七堂。
由于政治事件的波及，原来的中国系佛教为了自身的安全，不得已追随在斋教徒之后，也申请参加日本佛教的组织，出家者全加入了禅宗，其中一半入曹洞宗，另一半入临济宗妙心寺派。白衣居士（正统的在家佛教徒）也有一部份加入禅宗，其他的大部加入东西两本愿寺派的真宗或是净土宗。
因为发生了前述的事件，又有黄玉阶提出了组织全台湾宗教联合会的意见，故日本政府当局与佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本当局派人调查台湾的宗教信仰以制定宗教政策。担任此调查工作的丸井圭次郎在调查终了后，即担任了社寺课长的职位。他对黄玉阶的提案最有兴趣，特别加以研究，但是他认为若以佛教会的名义来统一组织会更好，因此他在1921年（民国十年）二月初旬，集合了基隆月眉山灵泉寺的住持善慧和尚、观音山凌云禅寺的住持本圆和尚等人，讨论全台湾佛教教友的团结事项，交换了意见之后，于同月二十六日午后一时，于龙山寺前的艋舺会堂召开准备委员会，参加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，斋教的代表人有龙华派的陈火、陈变恒、蔡普扬、张加来，金幢派有张添稻，先天派有黄监、林学周、黄学印、朱四季等人。当天会议所讨论的，是先由佛教与斋教各推派二人担任游说委员，巡回全台湾的寺院与斋堂，进行说服加入此组织。委员们花了一年的时间奔走、策动，终于在1922年四月四日，正式成立了名为“南瀛佛教会”的全台性组织，至于其命名为南瀛佛教会，乃是为了要与东瀛佛教会区别之故。佛教会成立之后，各地的斋教斋堂也都正式加入。当时佛教会的会长由政府指派社寺课长丸井圭次郎兼任，三年后，因为官制修改，取消了社寺课长之位，丸井归国，佛教会会长之职改由内务局木下信兼任。1929年四月二十三日召开第六届总会，社寺事务改隶于文教局社会课，因此由文教局局长兼任会长，社会课长兼任副会长。这个办法一直到日本战败为止，成为南瀛佛教会的惯例。
皇民化运动与台湾佛教的发展──逐渐日化的台湾佛教
马关条约后，曹洞宗特地将佐佐木珍龙由东北调来台湾，跟随军部传教。他于该年六月十日抵达基隆，十二日入台北城，在万华龙山寺道场开始传教。同年十月，台湾虽还有一些抗日活动尚未消除，但是高岛陆军中将仍令他于布袋嘴着陆，于二十二日抵达台南，开始在城内的天后宫及大北门外的开元禅寺布教。此即为日籍僧侣与台湾佛教发生关系之始。佐佐木珍龙于翌年正月回国，后又受命来台，当时同行来台的有本田韬光、足立普湖、若生国荣、天时有生、樱本大典、铃木雄秀等七人，皆在万华的龙山寺传教。后来当军政管制解除之后进入民政政府时代，他们的布教就扩大到锡口的天后宫、汐止的天后宫、板桥的天后宫、海山口的天后宫、桃园的天后宫、大溪的龙音寺、淡水的龙山寺、圆山的剑潭寺、士林的天后宫等地。传教时均有翻译的人在旁解说。所利用的，都是台湾原有的寺庙，而所接触的，也都是原有的信徒。后来因为言语方面的沟通的确有困难，便在龙山寺创设日本语学校，同时为妇女设缝纫补习班，以各种设施来改变传教的方式。此外，万华天后宫内曹洞宗慈惠病院也设置义诊，免费为民众看病，诸如此类的福利事业，很明显的是在收揽人心，也因此渐渐的获得了人民的友谊和信任。到1907年大石坚董时代，台湾僧侣与日本的接触已十分密切，基隆灵泉寺的善慧和尚、台北观音山的本圆和尚、大湖观音山的觉力和尚等人，均归属于曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一万元的补助，在东门买了三千五百坪的土地，兴建两大本山的别院。开工之日，日本曹洞宗管长还派遣大圆玄致禅师前来参加，并顺道巡视台湾各地。禅师回国时，由台湾带了一青年僧侣到日本留学，这是尝试着将台湾佛教次第日化的一种行为。
这位留日的青年僧侣，即是后来任基隆灵泉寺的住持德融和尚，他是台僧留日的第一人。他回台之后，受命创设佛教中学林，并促使由此中学林毕业的青年僧留学日本，因此台僧留日之人数日渐增多。台僧留日的学校以曹洞宗的驹泽大学为主，次为临济宗大学及东西本愿寺的龙谷大学，再次为立正大学。由于这种风气，台湾的佛教也就渐渐的日本化了！仔细加以研究，就不难发现日本人在这方面的计画是很慎重的，除了派遣留学生到日本去之外，又积极创办佛教杂志，尤其在这方面，更可明白显示其使台湾佛教日本化之用心。在南瀛佛教会成立之后，便随着发行会刊，原名为会报，后改名为《南瀛佛教》，此刊物自1921年创刊之后，一直使用中文。在1930年之后，渐渐加入日文，经过相当时间之后，就全部改为日文了！这是要将台湾佛教日本化的一个例子，不过其过程是渐进而自然的，并不激烈。
七七事变之后，日本当局唯恐台人又掀起反日之行动，开始采纳强硬的皇民化手段，从规定台人讲日语开始，接着又鼓励台人改姓名为日本式姓名，同时奖励大家在家庭中使用日语。寺庙方面也遭到“积极的”整理，规定所有寺庙、斋堂等民间信仰的寺院全改为神社。原先一些纯佛教的寺院，因已受日本佛教的庇护，故尚无太大的影响，但是一些在家的佛教，如龙华、金幢、先天等斋堂派，即受到了相当的更改，而一般的妈祖宫、王爷庙等，就更不用说了！结果，这些寺、庙、宫、堂等为了保护自身的信仰，不得不将自己的财产献出给日本佛教，求得“布教所”之名义以求其庇护。
在这种情形之下，一般的寺庙、斋堂除了求助于日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整顿的命运改为神社。后来，在日本驻台曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，台湾总督府终于在1929年（民国十八年）发表了反对废止寺庙之文。
为了推行此皇民化运动，不知道有多少斋堂、寺庙之内的神像遭到焚毁，小部份被藏在台北帝大的教室内才免遭厄运，一直到日本战败之后才取出。纯粹的佛教寺院虽免遭整顿，但已全数归属于日本佛教的各宗派，例如︰台北观音山的凌云寺、台南的开元寺、高雄的超峰寺等归属于日本的临济宗。基隆月眉山的灵泉寺、苗栗大湖观音山的法云寺、狮头山的元光寺、中坜圆光寺等，皆归属于日本的曹洞宗。其他的小寺原就属于大寺院之下，自然跟着大寺院之归属而隶于日本宗派之下了。
也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗礼，台北临济宗护国寺为专门道场，基隆灵泉寺建有禅学校，曹洞宗台北别院则设置高等专门僧堂。而总督府本身，也举办了佛教练成所，建造台湾青年的佛教训练基地。此皇民化运动，使得台湾佛教寺院的设备、僧侣的服装及一切仪式、法式等，均全部日本化了！由大陆（福建）传来的传统之中国佛教，自此全部灭迹。
1945年日本战败之后，台湾的佛教才有重返传统中国佛教的再生机会，特别是中国政府的迁台，大陆来了很多僧侣，使得这一切有了新的转机。
台湾光复后的佛教
（一）台湾复归中国以及大陆佛教的再建
1945年八月，日本战败投降，开罗会议决定将台湾归还中国，重回祖国的怀抱。1946年十月二十五日举行庆祝台湾光复之纪念仪式，从那天开始，原先在日据时代的地名、街名等都改回为中国名称，南瀛佛教会也同时更名为“中国台湾省佛教会”，举宋振修为光复后的第一届会长，这乃是台人首次自主的佛教会。1947年（民国三十六年），“中国佛教总会”成立于南京，各县市纷纷成立分会或支会，台湾省佛教会也因此改称为“台湾省佛教分会”。
1949年前后，随同政府来台湾的佛教界人士，有中国佛教总会理事长章嘉大师（称为西藏宋青海大喇嘛呼图克图），以及常务理事李子宽，还有江苏、上海部分佛教界的知名人士。这些人士的来台，带来了正统的大陆佛教，刚开始时因为生活习惯不同，故影响不大，真正对台湾佛教有影响的，乃是慈航法师。他在1947年（民国三十六年），应台湾中坜圆光寺妙果和尚的聘请，从南洋来到台湾创设佛教学院。他的来台要比其他三十八年来台的人早两年，因此获得很多人的尊敬，成为台湾佛教界的翘楚。前述的章嘉、李子宽、江苏上海一带的知名僧侣以及一些青年僧侣（当时尚为学生）随政府来台之后，均先滞留于中坜的圆光寺。后来慈航法师特地在台北汐止的秀峰山上建立弥勒院以供青年僧侣自修。由上海、江苏来的知名僧侣，则进入上海静安寺住持白圣法师所买下的十普寺（日据时代称了觉寺，光复后改为十普寺）。这些知名的僧侣之中，有与近代中国最著名的高僧太虚大师同窗的智光和尚（原江苏省镇江焦山寺住持），及其弟子江苏泰县光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持东初和尚（亦为智光之弟子）、出身闽南佛学院的默如法师、宝华山的住持证莲和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南开封的道源和尚、上海海潮寺的监院悟明等。（中国佛教丛林寺院所称的住持，即日人所称之住职，多称以方丈和尚或简称方丈，精通经教、说法的僧，则称法师。在大陆上，能称法师者并不多，但现在台湾几乎称呼出家人均为法师。此外，小寺之负责人并不称住持，而叫“当家”）这些人均各自寻求发展，分散在各地，给台湾的佛教界带来影响。1950年，由奉化雪窦寺来台的大醒法师（太虚大师的出家弟子）应新竹灵隐寺无上和尚之邀请，创设灵隐佛学院。上述之情况虽无特殊的发展，但大陆佛教的气势，已遍及全省。
大陆佛教之僧侣严持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。这种大陆佛教的严正风气逐渐散布于台湾各地，但离所谓的“再建”，尚有一段距离。真正的再建，是在1950年后，经过中国佛教总会改组，成立各县市支会，且一律采用中国式的戒法。刚开始时，先以斋堂、尼寺等的年轻人为辅导对象，授予中国传统佛教的出家戒法，藉机除去日本佛教的影响。到这个时候，才能说是中国佛教的正式再建。严格的说来，1949年（民国三十八年）来台的僧侣，可算是中国佛教再建的第一期人物。第二期的人物，则是大陆失陷后流亡到香港，之后再来台的佛教界人士。这些人士对台湾的佛教有很大的贡献，其对佛教的复兴，偏重在佛教之思想与学问方面的工作。这些人士为︰太虚门下的优秀弟子印顺法师，印顺法师之门下演培、续明、仁俊等诸师；南岳祝圣寺的住持兼佛学院院长道安法师、镇江金山寺住持太沧和尚，以及上海法藏寺的监院续祥。这些人的来台，使台湾的佛教界产生了两个现象︰第一是增加真正重视佛教学问的僧侣，第二是帮助了大陆佛教传戒工作的再建。尤其是后者，对僧侣来说，是必经的入门阶段。而台湾佛教在日本佛教的影响之下，并不重视戒律，予以重新建立传戒，乃是复兴中国佛教形式上最重要的基础。
（二）教会的组织与佛学院的林立
中国佛教总会理事长在政府迁台的同时，也移来台湾，其总会之名义、印鉴等，也一并带来台湾。但是在南京选出的理事和监事，只有章嘉及李子宽二人来台，因此若不改选，就无法行使指导权。后来总会得到政府的帮助，于1952年（民国四十一年）举行改选，并且通知台湾省佛教分会，于各县市成立支会，终于在十九县市成立了支会，各地区的寺院均全部加入支会组织，成为团体会员。个人则成为个人会员。经过这一行动，台湾佛教终于成为有机体的组织了！在此组织中，以中国佛教会为首，下分为台湾省分会与台湾各县市支会，成三级制。各级的组织都一样。
在各县市成立支会之后，台湾佛教界有了一个新的现象，就是创立了很多佛学院。在当时之各佛教学院中，成绩最卓著的，最初是慈航法师创立的中坜圆光寺内之台湾佛教学院，以及弥勒内院的佛学院。其次，是印顺法师所指导的福严精舍，及高雄的东方佛教学院。在当时，因为有众多的佛学院成立，所以一般僧尼的佛学水准也跟着升高了。相对的，僧尼对于大陆传统的佛教知识，也跟着加强，因为担任佛学院主持人或讲师的，多为大陆渡台的法师，或是出身大陆式佛教的人。这使得台湾佛教的精神面，逐渐倾向于大陆式。
（三）中国佛教戒坛之建立──否定肉食娶妻
大陆方式的授戒，对于台湾佛教的形式和精神有很大贡献。这种传统的戒律，对于曾受日本统治的台湾佛教来说，有著相当强烈的对比。特别是一些已经日本化的僧侣，都与家人住在寺庙中，原先也极受信徒的尊敬。但是大陆僧侣一旦来台，予以相较之下，大家发现后者才是真正的僧人，对日本化僧侣的尊敬自然逐渐下降，相对的，对大陆化的热情增加，这种例子以中南部较多。
建立戒坛并予推进的主要人物，即为曾任中国佛教会理事长的白圣法师。此人对台湾戒坛有很大功劳。
（四）居士佛教与大学青年佛教社团
大陆佛教出现在台湾之后，这些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一项特色︰便是推展居士佛教。
居士佛教和前述的斋教不同，斋教显现出异教的色彩，居士佛教则是皈依三宝的纯粹信徒，称为优婆塞或优婆夷。居士本无特别的组织，以前在大陆上，是以“共修”为目的，创立过居士林一类的名称，如上海居士林、武汉正信会、长沙居士林等等。
由于中国政府的迁台，一些任政府要职的佛教信徒也随着来台。这些人对佛教发展的功劳，几与一般出家法师相等。因为要带给社会深的影响，身居要职的人特别有推动力。很多出家人也是因为有这些人的拥护，才能造出德高望重的地位，这种现象古今皆然。
到底在政府机构任职的佛教徒有多少？虽无统计，但可能有相当的数量。较知名的，有总统府资政、《中华大藏经》的发起人赵恒惕、国策顾问屈映光等人。其他在中央民意机构的立法院、监察院、国民大会的国会议员中，也不乏信仰佛教的名士。不过，这些机构的信佛居士对佛教的发展，究竟只是间接的，真正积极有直接影响的，是那些编辑《大藏经》的部分居士。其他在德学两方有极大影响力的，还有台中的李炳南氏。
李炳南氏是国民政府迁台以后之三十年间，居士佛教界中特别值得注目的人物，李氏乃是皈依近代净土宗著名的高僧印光法师的信徒，通晓教理，他的目的是使居士的净土信仰再度兴盛。他在台中创设莲社，定期的举行念佛会，时常宣讲佛儒各种经书，对于他宗的经典，也常加以宣扬。台中一带的正信教徒可说多半受其教化，信众均以“李老师”称之。李氏之教化随岁月之增长，远达台北、高雄，在这两地陆续成立了类似莲社的念佛团，为居士共修之场所。
李炳南氏为山东人，曾任国民政府“至圣先师”孔子祭祀官之秘书长。
给大专院校带来很大影响力的居士，为周宣德。周氏从1957年起，即设置“育英基金会”，鼓励大学生从事佛教研究。基金会原来均靠几位法师与居士的捐款，以中国佛教会国际文教委员会为名。经费并不多，但意为鼓励学生研究佛教。此基金会的做法是审议学生研究佛学的报告，及格者赠予奖学金。他的这番苦心，没有多久便得到很大的反响。不久，台大学生成立了“晨曦学社”（1961），参加的学生一开始就超过了两百人。接着，师大也成立了“中道社”。因为这两所大学的盛况，佛教界甚为欣慰，奖学金的数额也跟着提高。这种活动的影响亦远及海外，远在加拿大的佛教徒詹厉吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中国近代著名的禅宗高僧虚云和尚的华侨，汉诗造诣颇深，对慈善事业一向不余遗力。由于詹氏的巨额捐款，大学生研究佛学者日益增加，各大专学院也相继成立“佛学社”。从而引起此后数十年间，台湾知识分子的学佛风潮。（取材自张曼涛〈台湾的佛教〉）
◎附一︰蓝吉富〈二十世纪后半期的台湾佛教〉（摘录自〈二十世纪的中国佛教〉）
教会组织
（前略）国民政府迁来台湾以后，中国佛教会也随着在台湾复会。近四十年来，在历届主持人擘画之下，该会的功能已较前显著。目前（1991年）该会组织，分为三级制。其一为中国佛教会本部，设在台北市，为全国性的佛教统辖机构。其二为省级及院辖市级的分会，有台湾省、台北市、高雄市三分会。其三为县市级支会，计有基隆市、台北县、桃园县、新竹县、苗栗县、台中市、台中县、南投县、彰化县、云林县、嘉义县、台南市、台南县、高雄县、屏东县、台东县、宜兰县、澎湖县等二十一支会。依据1990年内政部的统计资料，台湾佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五万六千人。
中国佛教会是以出家人为主要对象的团体，其宗旨是护国卫教。平常较重要的职责是，对传戒及各项重大法会的审核与辅导，弘法事业的推动，国际佛教文化的交流，佛教教育与社会慈善事业的推行等等。政府迁台后，该会先后有章嘉、白圣等法师担任理事长，其中白圣主持中国佛教会之时间最长，共连任十届（约三十年）。白圣逝世后，自1986年起，即由悟明继任理事长。到1993年，理事长一职改由净心接任。
除此之外，专以在家居士为对象的佛教弘法团体，也在1969年成立于台北，此即“中华佛教居士会”。该会创办人是李謇、沈遵晦、杨九思、周邦道、蔡登山……等人。此一团体，除了弘扬在家佛教之外，也经常组团参加国际佛教文化的交流活动。大约在1980 年以后，与日本佛教关系较密，曾与日本灵友会结盟，用以促进中日佛教文化之交流。
1989年，以佛教青年为对象的弘法团体──“中国佛教青年会”正式成立。这是台湾地区第三个中央级的佛教弘法团体。首任会长为宏印，秘书长为净耀。目前的第二任会长仍由宏印蝉联。
1991年，由佛光山倡办的“中华佛光协会”又告成立。这是一个由佛光山主导并大量吸收在家信众的弘法团体。由于佛光山的积极推动，目前正快速发展中。而且，就目前的态势看，佛光协会的发展趋势是国际化的，并不是单以国内的“中华佛光协会”为限。（中略）
整体地看，二十世纪以来的中国佛教，教会组织的型态及功能是不理想的。近四十年来的台湾，也并未有突破性的进展，中国佛教会等组织，只是在政府法令下所设的民间组织，对各成员的约束力不大。至于像日本佛教那样，具有约束力，且组织严谨的宗派（如净土真宗、日莲宗、曹洞宗等），除了佛光山系统的寺院稍具雏型之外，其他寺院大多是各自为政的个别单位，甚少具有相互隶属的宗派意识。而佛光山虽然是当前华人佛教中最具规模的教团，但迄今为止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派来衡量。因此，台湾地区的佛教教会组织，要由个别寺院阶段进入宗派组织阶段，仍须再假时日。
佛学思潮及佛教研究趋势
从清末杨仁山居士复兴佛学以来，现代佛教在教义的阐述与研究方面，确实比有清二百年要进步得多。大体而言，这八十年来的佛学思潮及佛教研究，可以分为四大类。其一，是传统佛法的阐述与延续。其二，是以太虚为主的出家系人才的贡献。其三，是在家佛教信徒的佛学研究。其四，是学术界（非信仰界）的佛教研究。
（1）第一类指的是传统方式的弘法与研佛。这一类研究的特色，是比较固守中国佛教的传统，并特别强调信仰与实践的重要性。（中略）净土宗方面，（中略）近四十年来的台湾，北部的广钦、智谕，中部的李炳南，南部的煮云等诸公，都有可观的成绩。
禅宗方面，民初以来以主持南华、云门二道场的虚云最为著名。（中略）台湾方面，四十年来的禅风也颇有提倡者。南怀瑾常以在家居士之身举办“禅七”活动，以训练禅者。中南部的白云在彰化、台南两地设有道场，也以禅宗方式接引了不少知识分子。
大约在1980年代以后，台北市农禅寺的圣严，也以禅七接引了不少在学青年与社会大众。使农禅寺成为台湾的著名禅宗道场。此外，1990年以来，台北县灵泉寺的惟觉，由于在念佛与禅修方面都有深入的体验，也使该寺成为著名的禅修道场。
关于天台学的弘扬，早期大陆以宁波观宗讲寺的谛闲最为有名。此外，默庵、空也、道阶、倓虚诸师，也弘扬此学颇力。在台湾，则有早期的斌宗及其传人慧岳。此外，晓云为倓老高徒，亦专弘斯学。
华严学方面，民初的月霞，以专弘贤首宗义闻名于世，曾设有华严大学以造就人才。其门人中，持松、常惺、慈舟诸师，都是华严名匠。至于在台湾用传统方式讲《华严经》的，以台北华严莲社的南亭、华藏法施会的净空，及台中的李炳南等三人较为世所知。
戒律方面，民初的弘一于戒律之研究，用力甚深，行持也相当清净。此外，净严、慈舟诸师，也以提倡戒律著称于时。台湾中部的忏云也倡行戒律，风格颇似昔日的弘一。至于四十年来，有关律学的著述则不多。圣严的《戒律学纲要》，是雅俗共赏的入门书。
（2）第二类指的是太虚一系的佛学研究。（中略）目前被仰为台湾佛学界最高权威的印顺，也是太虚一系下的学僧。与太虚相较，他的成就比较偏向佛学的探究方面。在风格上他没有太虚的“波澜万状”，而在学养的精致细密方面，则较太虚为优，颇有“孤峰独拔”之气势。尤其，在印度大小乘佛法的厘清与疏解上，近数百年来的中国，恐怕很少有人能与他并驾齐驱。其对龙树中观思想的阐发，也是当代我国佛学中的一绝。他判摄大乘佛法为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系。而以为性空唯名系较早出，最究竟。而真常唯心系则较晚出，较不纯。这种思想，与太虚的判摄，有根本上的不同，也较能被现代世界佛教研究界所认可。
《妙云集》是印顺早年著述的结集，共有二十四册。这是四十年来在台湾最受年轻佛子欢迎的佛教丛书。其中之《成佛之道》一书，是一本佛法总纲目，也是甚受欢迎的佛法入门书。
最近二十年来，印顺的几部力作虽然在方法上与形式上颇具学术规格，但态度则仍不失其佛教徒立场。其中，《中国禅宗史》纠正了胡适在禅宗史上的某些误解，并疏通了具有印度意味之达摩禅演化为中国禅的经过。达摩禅如何老庄化、玄学化，如何受到牛头禅的影响而在江南展现出新面目，凡此诸事，在这本书中都有清楚的交代。此外，《原始佛教圣典之集成》《说一切有部为主的论书与论师之研究》《初期大乘佛教之起源与开展》《如来藏之研究》等书，是他早期作品《印度之佛教》一书的分段扩充与改写。1985年以后，他又有《空之探究》《印度佛教思想史》等书，这些书也解决了印度佛教史上不少曲折、复杂的问题。
印顺思想，在台湾有相当多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常觉诸师，都曾受到他相当大的启发。演培的《谛观全集》，是他数十年来弘法、着译文字的总集。其书对印顺的思想，有很清楚的引申。对各经论的解说，也相当细密。此外，最近几年又有传道、宏印、昭慧诸师，热心弘扬印顺之学。《妙云集》中之各书，也不断地成为各道场或佛学院的佛学教材。
（3）关于第三类──在家佛教徒的佛学研究，系指不依传统方式来研佛，或不依傍僧众的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的张澄基早年学密，精通藏文。译有《密勒日巴大师全集》与《冈波巴大师全集选译》，甚为佛学界所推崇。其所撰《佛学今诠》，以客观态度探讨佛学中的某些根本理论，也风行一时。此外，又以英文撰有《华严哲学》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一书，为国人以英文著作的少数佛学作品之一。张氏曾回台湾执教，且其中文译著都在台湾出版，因此颇为台湾佛学界所推重。
南怀瑾早年具有丰富的宗教经历，对禅、密、道教及中国传统文化，涉猎甚广。早年曾经游学于四川禅宗名德袁焕仙之门。来台后，又从方悟初、针石子老人游，旋创办东西精华学会于台北，讲佛学，打禅七，谈儒说道，颇有治三教于一炉之趋势。可惜大约在1985年以后，即离开台湾，卜居于美国、香港等地，不再在台湾从事宗教文化的宣扬。（中略）
近四十年来，香港与台湾的密宗风气也相当盛行，上师大多是在家居士，早期的屈映光、吴润江、刘锐之、申书文等上师，都在港台等地弘扬无上密法。1987年逝世于美国的陈健民，曾在西藏拜师数十名，又入印度闭关二十余年，在显教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，学问规模宏阔，是在密教理论方面有大成就的善知识。其《曲肱斋丛书》中有关密教的文章，都能发人之所未发，且曾矫正不少前人的错误，是近四十年来最有分量的密教文献。1980年末，陈氏曾回台湾作短期讲学。所讲的是“净土五经会通”，而非密教。其间曾特别主张“消业往生”，认为传统佛教界所主张之“带业往生”系不合经义。这种看法曾引起国内净土宗人的普遍排斥，而有激烈的法诤。
（4）第四类指的是学术界（非佛教徒）的佛教研究而言。在这方面，大体以史学界及哲学界人士较有成绩。从民初以来到国民政府迁台为止，其中著名学者有熊十力、梁启超、陈垣、胡适、汤用彤等人。迁台后的四十年间，牟宗三、唐君毅、方东美、霍韬晦等港台学人，也颇有成绩。而晚近自美洲回台讲学的冉云华、傅伟勋二位博士，对台湾的佛学界也有相当程度的刺激与启迪。（中略）
胡适以研究《坛经》与神会和尚等问题，在佛教界曾引起传统派的论难。日本‧柳田圣山所编的《胡适禅学案》，是他的禅宗史研究论集。他的主要贡献，在于能运用西洋及乾嘉的史学方法来研究禅宗史，并且将神会和尚的重要性揭引出来。一直到现在，国际学术界还有人依照他的态度与方向去探讨禅宗的史实。
近四十年来，哲学界研究佛教风气也不算不盛。方东美晚年讲大乘佛学，对于《华严经》的境界与宗教精神有相当精彩的发挥。尤其他从该经〈十回向品〉所提拈出来之“上下双回向”的生命态度，更为其及门弟子所津津乐道。其佛学著述之被整理成书者，有《华严宗哲学》《中国大乘佛学》等书。此外，唐君毅是近数十年来旅港的新儒家钜子，其《中国哲学原论》卷三〈原道篇〉，全书都在探讨中国佛教哲学问题，对于有意钻研中国佛学者，也有很好的启发作用。至于专门著作之较有具体成果者，当推牟宗三的《佛性与般若》一书。
相对于胡适博士之以史学方法治禅史，牟宗三这部书则系以西方哲学的敏锐思辨方式来研究中国佛学。他这部书是以天台宗为主体的中国佛教哲学著作，并以“佛性”与“般若”两纲领来说明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是专业的佛教研究者，因此在某些枝节所在，或许仍有值得商榷之处，但是在该书的主题──天台宗的判教方面，他确是相当深入的，确有其敏锐的分析力与洞见。这种思辨力不只为一般佛教学者所无，即在世俗学者中亦不易觅。透过这种思辨力，来为天台、华严的判教作一总的批判，是该书的主要目标。如果承认他所预拟的前提，则透过他的逻辑式演绎，必定会到达他的结论。这是该书的特色。其结论是︰般若是共法；佛法系统之不同关键只在“佛性”问题；系统而至无诤是在天台圆教；天台圆教是般若之无诤与系统之无诤的融一。因此，只有天台宗义才是真正的圆教，才是佛法最究极的归趣。姑不论其所见是否必不可易，即就其对天台宗义学的厘清方面，其贡献也是可以肯定的。
除了《佛性与般若》之外，牟氏在其《现象与物自身》《中国哲学十九讲》《智的直觉与中国哲学》等书，也都各有若干篇文章专题讨论佛学。
大约在1985年以后，海外学者之研究佛教者逐渐有回台湾作短期讲学的事例。譬如旅居加拿大的冉云华，旅美的傅伟勋、郑学礼，旅法的陈祚龙、吴其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉云华在1989年以后，应台北的法光佛教文化研究所之约聘，回台担任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛学，并常应邀在台湾各地作学术演讲，颇为台湾学术界所推戴。此外，傅伟勋近年来在台湾出版不少与佛教有关的中文著作，并为台北的三民书局主编《世界哲学家丛书》及《现代佛学丛书》，且为法光佛教文化研究所作过数次暑期佛学讲座，对台湾的佛教研究，颇有刺激及启迪之功。
在数十年的薰习培育之下，台湾地区的佛学研究基础乃逐渐稳固。在1991年的今天，台湾的佛学研究状况大抵有下列几项趋势。
（1）学术界大体已能掌握国际研究资讯，尤其是对日本及英文著述更不陌生。而且，由于近七、八年来在台湾先后召开的国际佛学会议，不下十次之多，更使台湾学术界对国际学术风貌较前熟稔。
（2）佛学界对于佛学基础语言──梵、巴、藏、日文，已较前重视。对这些语文的传授，已有不少公私教育机构设立专门课程。
（3）新一代的佛教研究人才已陆续出现。粗略的估计，在台湾以佛学研究为专业的学术界人士大约有五十名左右。这是不包含那些能用传统方式讲经之僧俗二众的数目。虽然为数不多，但在一般大学仍未能设立佛学系的现阶段环境里，这五十名左右的研究者，多少也可象征台湾地区的佛学研究潜力。
（4）佛教研究资料充斥坊间，大藏经及各种佛学丛书陆续被印行流传于世，这也是对台湾佛教研究界相当有利的辅助条件。
1990年，台湾的佛学界人士筹组成立了一个以佛教研究者为对象的学术团体──“现代佛教学会”。该会的宗旨是︰“促进佛学研究风气，提高我国佛学界在国际上之学术地位”。该会的任务是︰
（1）佛教及其相关文化现象之研究、调查。
（2）召开与佛学研究有关之学术大会、讲演、研究等集会。
（3）发行刊物。
（4）接受公私机构之咨询或委托以从事佛学研究。
（5）与国内外之佛学研究及相关团体从事学术文化交流。
具有这种宗旨与任务的佛学研究团体，能在台湾地区成立，这多少说明了佛学研究的风气在台湾已大体能在学术界开展。四十年来各界所播下的学术研究种子，目前已开始萌芽。
一般教育与佛学教育
截至目前为止，台湾佛教界在社会上办得最多的教育机构是幼稚园。此外也有几所中学，如北部的智光商职、慈航中学、东山高中、能仁职校；中部的慈明商工补校；南部的普门中学等。依现有成果来看，佛教在这方面的成绩并不理想。主因是办学经验不足，缺乏现代教育行政的认识。因此，往往有创校不久，即辗转将学校脱手予普通社会人士之事例，这一点是佛教界必须警惕的。
在高等教育方面，在1989年由证严筹备并成立的慈济护理专科学校是台湾佛教界所设的第一所专科学校。1990年晓云所筹设的华梵工学院正式成立，内设电子、建筑、机械、工业设计、管理等五系，这是第一所由佛教界所筹设的正式大学。此外，证严继慈济护专之后，也积极筹备慈济医学院。1990年该院之申请，正式获得教育部核准，并拟设医学、公共卫生、医事技术三系。（编按︰自1993年起，由于教育部开放人文社会类私立大学之设校申请，因此佛教界又有多人申请设校。至1993年底，申请者已有圣严在台北筹设法鼓人文社会学院，证严在花莲筹设慈济人文社会学院，星云在宜兰筹设佛光大学人文社会学院，了中在新竹筹设玄奘大学人文社会学院。）
其次，在佛学研究方面，近四十年来，研佛风气在台湾逐渐地增强。自1957年起，由周宣德发起的大专学生研佛运动，相当成功地在各大专院校展开。周先生创办《慧炬杂志》，专供大专学生阅读，并发放多项研佛论文写作奖学金，以鼓励高等知识分子学习佛法。二十余年来，绩效斐然。几乎各大专院校都曾成立佛学研究社团。其中如︰台湾大学的晨曦社、政治大学的东方文化社、师范大学的中道社、中兴大学的智海社与正觉社、中国文化大学的慧智社、淡江大学的正智社、台北医学院的慧海社、交通大学的钟铎社、东海大学的觉音社、逢甲大学的普觉社、成功大学的东方哲学社、高雄师范学院的大慧社、屏东农专的慧智社等，都生气蓬勃，活动频繁。加上近十余年来，各大寺院又经常利用寒暑假举办大专佛学夏令营等活动，因此，高等知识分子信仰佛教的人数，也显著地增加。
另外有一种现象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中学凭不多见，但是现在，具有大专学历的比丘、比丘尼已不在少数。而且到外国留学的出家人也不断地增多。譬如中国佛教会的执事诸师中，净心、了中等人都曾在日本的佛教大学取得学位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、台南开元寺、台中万佛寺及佛教会馆等处，也都曾派遣出家人赴日本留学，其中且有已取得硕士学位或修毕博士课程的。至于获得国外博士学位的出家人也有四位。印顺以《中国禅宗史》等书受到日本大正大学的重视，而荣膺文学博士学位。这种不须留学而纯以论文取得的学位，与一般荣誉学位不同。其所提论文或著作，必须具有透辟的创见，否则很难得到。此外，亲赴日本留学而获得博士学位的，则有圣严。近有旅美留学的恒清，也获得威斯康辛大学博士而归国任教，为有史以来第一位得到博士学位的比丘尼。留学日本京都的慧严，是恒清之后的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴国外留学的出家人中，除了不少攻读硕士班的留学僧尼之外，慧开（美国天普）、依筏（美国耶鲁）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻读博士课程，预计数年内当可取得博士学位。此外，据闻依益、永有二师也即将进入英国牛津与伦敦大学攻读博士课程。由此可见，近年来出家人的教育程度确有显著的提高。
在佛学研究与教育方面，目前台湾的佛教研究机构及教育机构先后共有数十余所。阳明山中华学术院的佛学研究所与佛教文化研究所，是1985年以前台湾较著名的研究机构，都曾有佛学学报出版。至于佛学教育机构方面，四十年来先后有不少寺院设立过，但是在学制、课程及学院规模方面，大多不甚理想。而且，时办时停的情况也颇为常见。到1991年为止，现存的佛学教育机构略如下列︰
（1）佛学院︰所招收的是初中或高中毕业生。现存二十四所。比较著名的有佛光山丛林学院、东方佛教学院与圆光佛学院。
（2）研究所︰所招收的是大专毕业生或佛学院毕业生。现存十二所。比较著名的有中华佛学研究所与法光佛教文化研究所。
在佛学专才的培育方面，自1985年圣严设立中华佛学研究所之后，教育瓶颈有较大的突破。该所采取国际上佛教大学的教育方法，对学员采取较新颖、具学术性的训练，迄今为止，所训练的人才已有数十位，大体具有一般大学的硕士水准。
这所研究所的设立，对台湾的佛学研究有相当程度的意义。其办学特征，可以从下列1991年的课程表中约略窥见。
（1）语文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
（2）一年级共同必修课︰比较宗教学、佛学研究方法。
（3）一年级共同选修课︰阿含经、禅学、净土学、中文佛教史籍解题、佛教史料学、天台思想、华严思想。
（4）二、三年级共同选修课︰敦煌佛典、宋代佛教史专题研究、如来藏思想和净土教、天台学专题研究、华严学专题研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗达磨论专题研究、业论、梵文佛典导读、巴利佛典导读、西藏宗论研究、藏文佛典导读、宗义等十四种。
佛书的出版
［大藏经的编辑与翻印］ 四十年来的台湾版藏经，就种类之多而言，可以说是空前的。四十年来在台湾印行的藏经，共有九种之多。在同一时代里有九种藏经在流通，这种现象是古代佛教徒所难以梦见的。这九种藏经是《中华大藏经》《大正藏》《卍正续藏经》《高丽藏》《佛教大藏经》《龙藏》《台北版西藏大藏经》，及日本的《南传大藏经》与《国译一切经》。最近台北的新文丰公司又在筹印二十世纪初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五册），这是一部经律论与注书相互系属的藏经。果能出版，台湾流通的藏经，将增至十种。
此外，还有专为补充《大正》《卍续》二藏之不足的《大藏经补编》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式标点的《文殊大藏经》与《阿含藏》。其中，《文殊大藏经》已出版三十余册，《阿含藏》则将四阿含全部作新式的排版处理，在版本上甚受研佛者欢迎。
［丛书与工具书］ 现代台湾第一部规模较大的佛教丛书，当推已故张曼涛氏主编的《现代佛教学术丛刊》。这部书内容共计一百册，另有目录索引一册。全部以活字重新排印。这是1911至1971之六十余年间，中文佛教论文的集大成。
此外，笔者所编的《现代佛学大系》（六十册）及《禅宗全书》（一百册），也是较大篇幅的丛书。前者收集一五０种左右的佛学著述，后者汇集了近六百种禅宗典籍，这两部丛书对于相关领域的研究者而言，或不无小补。另外，由高志彬、杜洁祥等人所策画出版的《中国佛寺志》，前后共计三辑，收集一百余种寺院史料，在中国佛教史料的保存方面，有相当程度的意义。还有，明复的《禅门逸书》（共二辑），为历代禅宗大德诗文的汇编，大部份是一般大藏经所未收的逸典，也甚具史料价值。
在工具书方面，有旧书的翻印与新编两类︰
（1）旧书的翻印︰中文方面有《丁福保佛学大辞典》《实用佛学辞典》《法相大辞典》《大明三藏法数》等书。日文方面有《望月佛教大辞典》《佛教大辞汇》《密教大辞典》《禅学大辞典》《佛教语大辞典》等书，以及《大（正）藏经索引》《翻译名义大集》《汉英佛学大辞典》《梵和大辞典》等书。
（2）新编︰以《佛光大辞典》及《二十五种藏经目录对照考释》为最著名。此外，笔者主编的《中华佛教百科全书》，全书约九百万字，预计在1994年可以出版。
［旧书之重印］ 由于印刷技术的进步，与成本的降低，将旧书用照相制版来重新印行的风气，在台湾一直历久不衰。从事这项工作最有成绩的是早期的台湾印经处，以及近十余年来的新文丰出版公司与佛教书局。其中，尤以新文丰出版公司成果最为丰硕。其他出版文史类典籍的出版社也偶有印行佛书的，但大抵以学术名著为多。此外，还有一些专门印赠佛书的机构。它们用赠阅佛书的方式来弘扬佛法，有点类似基督教的圣经公会。可惜所印的佛书大都未经细选，内文也很少重新排印，在出版技术方面似有提高水准的必要。
这些重印的旧书，占四十年来台湾佛教出版物的大部份，其内容几乎囊括了民初四十年间我国佛界的重要典籍。在翻译方面，大勇、法尊等人从藏文翻译而来的佛典（如《菩提道次第广论》及《略论》等书）大部份都重印了。此外，工具书如丁福保的《佛学大辞典》、朱芾煌的《法相大辞典》，学术名著如汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》《往日杂稿》，及其译自巴利经典的《南传念安般经》、支那内学院的《内学年刊》，陈垣的《中国佛教史籍概论》《明季滇黔佛教考》等书，以及吕澄、王恩洋、熊十力、黄忏华、蒋维乔、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陆续被印行于世。
由于书价便宜，要购买这些书相当容易，因此，一个生长在台湾的佛教研究者，要承袭民初四十年来的佛学传统，是并不困难的。
［佛书翻译］ 在佛书方面大约有三类译作可略为讨论。第一类是从日文译成中文，或采日文著述之内容编译成中文，或者受日文作品之导引启发而撰成的论著。第二类是从英文译成中文的作品。第三类是自梵文、巴利文、藏文译成中文的典籍。
第一类是1950与1960年代较为盛行的。在这方面，杨白衣、李世杰的贡献最显著，他们在数十年来的译述与讲学之中，不断地将日本的佛教研究方法引进台湾来。杨氏从《南传大藏经》选译的《长老偈》《长老尼偈》《阿育王石刻法敕》等文，及其近年来关于《七十空性论》《三性论》等研究，都颇能补充我国佛学的不足。李氏有关《奥义书》及《六派哲学》等著述，也都是国内学界一向所缺少的。这两位先生可说是台湾学术界中以现代方法研究佛教（或印度哲学）的启蒙人物。此外，这些年来台湾的几本较好的佛学入门书，如《佛学概论》（林传芳）、《佛学入门》（李孝本等）、《佛教概论》（圣印）等书，也都是取资于日本佛学之作。还有，慧岳也译述了几本有关天台、华严的著作。林传芳有《日本的佛学研究》一书，详述近百年来日本以学术方法研究佛教的情形。
从英文译成中文的佛书，以禅学类最多。尤其是铃木大拙的英文著述。译述这一类禅学作品的人，年纪多半不大，而且大都不是专业的佛教研究者。这些书的出现，使台湾多出了一些喜欢谈禅的年轻人。除了禅学一类的书之外，有几本书也很引人注目。中英文造诣皆深的顾法严译有《佛陀的启示》（What theBuddha Taught）与《原始佛典选译》（Buddhism in Translation）等书，都曾风行全台，历久不衰。另外，净海有一部自英文著作编译而成的《南传佛教史》，此书与上述顾法严那两部书，都是南传巴利系佛教的入门典籍。此三书的出版，使我国佛教界对南传佛教有一更清晰的认识。
至于在英文佛教学术论著方面，当以郭忠生氏之成绩较为可观。郭氏所译之《中观哲学》（T. R. V. Murti着）、《原始佛教》（水野弘元着‧英译本）、《维摩诘经序论》（E.Lamotle着）、《印度与中国的早期中观学派》（R. H. Robinson着）等书，都是蜚声国际学术界的作品。对台湾的佛教学术研究界，颇有启蒙作用。
第三类的梵、巴、藏文翻译，数量极少，无法与日本佛学界译述之勤相提并论，但是仍然有几本书必须一提。首先该介绍的是张澄基译自藏文的《密勒日巴大师全集》，此书共三册，包含《密勒日巴尊者传》一册与《十万歌集》两册。这是描述藏密白教（噶举派）大师密勒日巴之思想及传记的最主要作品。尤其《十万歌集》是第一次译成中文（传记部份，前此已有《木讷传》一小书行世），在藏密历史上及修持上，这部书都相当重要。加上张氏在每章末尾，都加上极扼要、清楚的注释，也颇便初学。因此，这部书可以说是四十年来佛学界的重要翻译之一。此外，1988年以来，陈玉蛟也自藏文资料翻译或著述出下列诸书︰《宗义宝鬘》《阿底峡与菩提道灯释》《现观庄严论初探》。这些书对台湾佛学界的西藏佛学研究，颇有拓荒性的影响。
除了上述三类之外，拙编《世界佛学名著译丛》（一百册）的出版，也应在此一提。该丛书是笔者受台湾某出版社委托而主编的。虽然在编译期间，该出版社因财务困难而使理想不能完全达到。但是能汇集一百册外文佛学典籍之中译本于一丛书之中，也并非易事。该丛书对台湾佛学界而言，在资讯领域的扩大、工具书及文法书的提供、佛学研究视野的开拓等方面，相信会有若干裨益。
［学报及杂志］ 以发表佛学论文为主的学报，早期有《华冈佛学学报》《佛教文化学报》《佛光学报》三种。出版的时间，大约是一年或两、三年一期。论文水准虽然不能与国际佛学界并驾齐驱，但却也几乎网罗了台湾、日本及香港一带的中国学者。可惜到1985年左右，这三种学报即告全部停刊。目前，台湾的佛学学报，仅有圣严的《中华佛学学报》（1987年起）一种而已。
此外，以杂志面貌出现，而内容专门刊载学术译著的佛学刊物──《谛观》，也必须一提。该刊创始于1983年，为致中所创。迄今（1993年）为止，已发行七十余期。在译介欧美日本的佛学名著方面，该刊有重要的贡献。
在一般佛教杂志方面，正式向政府登记的大约有四十种，大部份是月刊、书版。发行量较广或历史较久的有《菩提树》《中国佛教》《普门》《狮子吼》《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普门》杂志较具创意。该刊每期发行二万余册，印刷精美，内容颇有可读性。此外，《慈云》杂志在接引初机方面，也甚具影响力。
1990年，在台北有《福报》创刊，这是台湾第一家佛教日报，可惜因资金短绌，经营又不完善，终在发行几个月之后即告停刊。
台湾佛教的社会事业
自古以来，“慈悲”即系佛教最明显的标帜。因此，社会慈善事业，一直也都是我国佛教寺院所重视的目标之一。近几十年来，寺院对贫苦百姓的救济风气，也大体都能维持不地。以台湾的佛教团体为例，每年冬天，总是举办济贫托钵捐款，以救济贫苦民众，对于政府所倡导的捐资兴办公益事业，也都能积极响应。至于各寺刹在例假日之成为国民休闲渡假的正当观光场所，也表现出其甚具价值的社会功能。
在净化人心，改善社会风气方面，台湾的佛教一直是政府政令的最佳配合者。数千座寺院的定期或不定期讲经说法，劝人为善，以及用戒律来净化信徒的日常行为，其对善良风俗的倡导，当然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的电视弘法节目，以及目前充斥坊间的佛教书籍，对一般读者之可能产生正面的行为导引，也是不言可喻的。以慈济功德会的证严为例。她的一本《证严法师静思语》，自1990年十一月起发行，到1991年六月间共印行一四０版，销售二十八万册。据出版界估计，到1991年年底为止，大约可销售到一七０版。这本书的阅读对象，除了一般人士之外，还有公司员工、监狱受刑人，以及学校学生。像这样的文化传播力量，对社会的正面影响是可以约略预见的。何况台湾的佛书种类至多，并非仅此一种而已。
最近这些年来，各大小寺院的社会事业又有显著的进步。医院、图书馆、民众补习班等设施，在各寺院中也陆续地兴办开来。医院的诊疗，或为免费义诊，或者收费低廉。图书馆与各项补习班也都多半免费提供给社会人士，即或收费，也必比社会上的同类机构要价廉得多。
在1986年以前，佛教界所设的医院或医疗处所，规模都很小，远不能与天主教、基督教所设医院相比拟。但是，1986年八月，由证严所主持的慈济功德会，创办了慈济综合医院。这一座台湾东部最优秀的医院的成立，使台湾社会也肯定了佛教兴办大型医院的能力。使佛教界所办的医院，也一跃而达国际级的综合医院水平。
证严的慈济功德会，海内外会员已超过一百二十万人，所募慈善基金超过十五亿元，所济助的对象超过六十万人。而且，其所推动的慈善事业，并不限定在台湾一地。以1991年为例，该会捐赠给孟加拉的救灾基金约为美金十六万元，此外，对中国大陆所发生的严重水灾，该会也曾发起捐助活动。并在洪涝最严重的安徽省全椒县官渡乡，为灾民建造一千户民宅。
证严的慈善事业，可以说是台湾佛教之“慈悲”理念的象征。1991年七月十六日，证严获颁1991年的“麦格塞塞奖”的“社区领奖”。颁奖单位指出，证严“唤醒了台湾现代社会对古代佛教教义所蕴含的同情与施舍心的再认识”。
“麦格塞塞奖”被称为“亚洲的诺贝尔奖”，因此，证严的获颁该奖，也象征着台湾佛教界的社会事业已获得国际社会的正式肯定。
在医疗事业方面，除了慈济综合医院之外，由正德堂佛教信徒所倡办的中医医院──正德慈善连锁医院，也在1980年代末期正式开办。截至今年为止，已有高雄、台北、彰化三家，专为出家人及一般贫困民众作中医的医疗服务。
除了医疗服务之外，佛教界已逐渐能主动观察社会各界的需要，而作较具时代性的服务。台南妙心寺的传道，设立佛教资料中心以供研究者查阅，并经常主办佛教文化活动，且瞩目于环保问题，先后曾多次主办有关环保的讲习活动，期能唤起台湾民众的环保意识。台北的青年僧人净耀，也兴办净化社会文教基金会、观音线等活动，期能以佛教徒身份为社会更尽一份服务的心力。这些事例，也使人发觉佛教的社会事业已逐渐地朝精细化迈进。
像上述这些事例，只是众多事例中较为显著的部份，事实上，台湾佛教徒为社会所作的各项关怀举措，是遍及全岛，不暇枚举的。
◎附二︰陈玉蛟〈台湾的西藏佛教〉（摘录自《法露》杂志民国七十八年十一月号）
西藏佛教在台湾弘传之概况
政府迁台以后，西藏佛教在台弘传之情形，约略可分前后两个阶段。第一、前弘期︰指民国三十九年至七十一年，噶举派藏僧迦卢仁波切（Rin po che一词，系藏人对高僧大德的敬称）首度抵台传法以前。这段期间，西藏佛教的传法者，除格鲁、萨迦二派以外，几乎全以汉族在家居士为主；传法的规模较小，且集中于北部地区。第二、后弘期︰由民国七十一年至今。这段期间，大量的西藏僧侣应信徒之邀前来传教，传法规模与日俱增，并且迅速遍布全省，蔚成一股新兴的藏密热潮。兹将此二阶段弘法的概况，依格鲁、萨迦、噶举、宁玛四派之顺序分述于后。必须附带一提的是，讨论“西藏佛教在台发展之概况”，原应分为显、密两部份，然因显宗方面的教理，在台湾一向乏人讲述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal’Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以无上瑜伽密（Bla medrnal’Byor）之弘传为主。
（一）前弘期（民国三十九年至七十一年）
（1）格鲁派
弘扬此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠尔瓦、格赖达吉三位活佛。其中章嘉大师虽然德高望重，但民国四十六年便已圆寂，故影响较小。甘珠尔瓦活佛曾任“中国佛教会理事长”，且于新店设立弘法中心──“甘珠精舍”。四方学人前来请益、皈依者，为数甚众。格赖达吉活佛，于民国五十年衔命至台，随后即于港、台二地弘法。民国六十三年，“格赖精舍”成立，大师一度驻锡于此弘扬西藏佛法。此外，据说尚有一位早已还俗的格鲁派藏僧──丹吉活佛，较不公开地传法，然信徒颇多。
（2）萨迦派
前弘期弘扬萨迦派教法者只有十五世明珠活佛。他于民国四十八年来台，曾任“蒙藏委员会专门委员”、“政大边政研究所教授”。明珠活佛现已离台，在美弘法。
（3）宁玛派
第一阶段宁玛派教法之弘传者，几乎全是汉人。（a）资历最老的首推屈映光上师，他的道场设立于新店五峰山。民国六十一年屈上师圆寂后，法嗣林祥煌续其薪火，于“法贤精舍”传法授徒。（b）民国四十七年，吴润江上师首度由港抵台传法。其徒众分别于台北（六十四年）、台中（六十五年）成立“诺那精舍”。吴上师曾七度莅临台湾弘法，六十八年病逝香港后，钱智敏绍其传承，继续弘扬宁玛派的教法。（c）韩同上师于民国六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港举行的“阿阇黎遥灌”后，即仆仆风尘于苗栗、云林、虎尾、新竹等地，信徒颇多，盛极一时。以上三位上师，所学之密法博杂，然所传均以诺那上师的教法为主。（d）另一位刘锐之上师，于民国四十八年赴印度噶林邦，亲随敦珠仁波切学法，并于学成后受命回汉地宣教。他首先在香港成立“金刚乘学会”（四十二年），然后分别于台北（六十四年）、台中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在台“金刚乘学会”。民国六十八年发行《金刚乘》季刊，七十年成立“密乘出版社”，发行《金刚乘全集》等一系列的书籍。弘法活动的推广十分积极有力。
（4）噶举派
在大陆上曾随贡噶仁波切习密的申书文上师，很早就在台北县中和市的“贡噶精舍”弘扬噶举教法，信众极多。宾州大学教授张澄基先生赴美留学以前，曾居留西藏八年，跟随贡噶仁波切学习显、密教法。民国五十二年，张教授受聘回国担任文大哲学系客座教授，六十五年出任美国佛教在台“新竹译经院院长”，居台期间曾略传“大手印”法。由于张教授学养深厚、务实而不矜夸，所以跟他学法的人十分有限。他这一系的修法，目前有日慧法师在苗栗“观自在兰若”偶尔传授。最近仙逝不久的陈健民上师，博学多闻，曾于印、藏两地闭关多年，后来应邀长期驻美弘化。上师虽不常到台湾来传法，然其所著《曲肱斋全集》，学密的老参几乎人手一册。陈上师影响力之大不难想像。美中不足的是，由于陈上师曾经大力公开，密宗修法中择人始得密传的“双修”法门，为佛教界带来了一些不良的影响，因此也招致了一些非议。
以上是西藏佛教在台弘传初阶段的概况。整个说来，这段期间的发展是平稳而缓慢的。依照这种发展的情势看来，西藏佛教似乎没有理由在短短二、三年内，突然蓬勃地发展起来。后弘阶段中西藏佛教飞跃性的发展，必然另有其内在的强烈导因与外在的有利条件。
话说十二世纪左右，西藏出了一位因刻苦修行而获致极高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修学佛法的经历，像一首动人心弦的史诗，可歌可泣。他发露修行证量及醒世的诗歌，精当易明，至诚恳切，真不愧是千古传颂的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻户晓的人物。他的生平事迹与诗歌，分别被写成两部宗教文学名著──《密勒日巴尊者传记》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大师十万歌集》（Mgurb/um）。民国四十一年及六十九年，张澄基教授分别将这两部名著译成汉文。由于张教授的译笔精巧纯熟，致使密勒日巴尊者苦行、证道、弘法的事迹，显得格外生动而感人肺腑。《传记》与《歌集》的汉译本流通以后，深受佛教徒的喜爱。修学西藏密教的行者，增强了“即身成佛”的信念；一般的显教信徒也渐对此一特殊的密教法门引发浓厚的兴趣。于是台湾的佛教界，无形中酝酿着一股学习西藏密法的暗流。这股伏流终于在民国七十一年，被首度来台弘法的噶举派藏僧──迦卢仁波切激荡起来，并且迅速流布全省各地。民国七十三年，蒙藏委员会委员长换任。新上任的董委员长，极其热衷蒙、藏事务，在他推波助澜之下，西藏佛教遂如火如荼地展开。传教的“中心”、“精舍”、“学会”，如雨后春笋一般，纷纷设立，各派藏僧来台传法源源不绝，一片佛教界的新气象于焉形成。
（二）后弘期（民国七十一年至七十七年）
自迦卢仁波切来台弘法以后，西藏佛教在台弘传的情形便迥异从前，明显进入另一个新兴的阶段。
（1）格鲁派
一方面碍于政治因素，另一方面由于此派较重学理，而且传法态度严谨；因此，几乎没有格鲁派藏僧来台公开传过法。直至去年为止，格鲁派依然维持原样，没有什么发展。今年五月，有一澳籍的格鲁派比丘来台，一面学习国语，一面在天母讲授“道次第”（Lam rim）。不过听习者为数有限，尚不出十人。另外，根据刚从印度留学回来的政大副教授萧金松叙述，为了便于向汉人传法，格鲁派正有计画地训练藏人学汉语。依此情况看来今后格鲁派仍有在台湾发展的可能。
（2）萨迦派
与格鲁派一样，萨迦派也是比较保守的一派，不随便传授“灌顶”（dBang bskur，即上师授予弟子有权修某种法并给予加持之仪式）。因此，虽然萨迦教主曾数度来台，却一直到去年七月，才在“洛水精舍”传了一次迷你型的“喜金刚灌顶”。今年二月起，蒋扬西禄仁波切在台北作长期的专题讲演，并传授灌顶，总算为萨迦派稍稍打开了一点局面。
（3）宁玛派
第二阶段应邀来台传法的宁玛派喇嘛中，以敦珠和蒋波罗增二位仁波切最受瞩目。敦珠仁波切是“金刚乘学会”主持人──刘锐之上师亲承的根本上师。他此次来台（七十三年十月），为“金刚乘学会”新落成的佛堂开光，予众加持并传灌顶，增强了信众不少的信心与向心力，对“金刚乘学会”的发展产生了钜大的影响。遗憾的是，敦珠仁波切已于去年一月病逝法国。蒋波仁波切以兴建西藏佛寺顾问之身份，长期驻台传法，颇得信众的敬爱。去年，此仁波切于台北县深坑乡购置了一座道场，有十数位藏僧常住其中，看似即将有一番作为。可惜他因积劳成疾，八月中旬客死香港。蒋波仁波切圆寂不久，五峰山“法贤精舍”的主持人──林上师亦不幸随之往生。这接二连三发生的不幸事件，暂时减缓了宁玛派发展的速度。
（4）噶举派
西藏佛教的四大教派中，噶举派似乎最受台湾信众的欢迎。短短两、三年内，就分别在各地成立了十个中心，来台弘法的喇嘛多不胜数。最负盛名的迦卢、暇玛巴、蒋贡、嘉察、萨杰、创古等仁波切都曾应邀前来。民国七十三年起，甚至有孔达、迁诺两位喇嘛长驻台湾教学。七十六年又有契达和梭多喇嘛长驻高雄，负责教导藏文与“四前行”（sngon’grobzhi）。
第二阶段西藏佛教各派在台弘传的情形，大抵如上。整体看来，此一阶段的传法活动频繁，规模盛大，范围遍及全省，且有大量藏僧应邀前来。蒙藏委员会的统计资料显示，民国七十三年以后，来台藏僧更是直线上升，盛况空前，远非前一阶段可以比拟。而四大教派中，又以噶举派最为活跃。此派在台传法之所以会如此成功，主要有下列几点原因︰（a）噶玛噶举派在锡金有一组织健全，步调一致的教团总部；（b）此派有计划地在世界各地弘法已有多年的经验与相当的基础；（c）遣派至台传法的僧侣多半学、行俱优，颇得信众的好感；（d）此派不重繁琐艰深的经论，强调平易踏实的修行方法，很适合忙碌的工商业社会民众。此外，有位在菲律宾接受第十六世噶玛巴剃度的汉僧──苏南嘉措比丘，发心弘扬噶举教法。民国七十一年起，他独自担任传法的联络与翻译工作，创办“法露杂志社”，转载各种西藏佛学论著，提供有关传授噶举派教法的国内外资讯。
西藏佛教原有显、密之分。“显”指般若波罗密多大乘（Pha rol tu phyin pa’i thegpa chen po），“密”指密咒乘（gsangsngags kyi theg pa）。其中，般若波罗密多乘是密咒乘的根本，其重点摆在大乘经论的研习、正知正见的确立，与无上菩提心的薰发。有了这些基础以后，才可以升进密咒道的实践。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸恶劳的。他们偏尚形式而不重实质，追求枝末而不务根本。不着力于教理的慎思明辨与内心烦恼的调伏，却迷信上师灌顶与消灾、祈福等法会的加持力。于是应邀前来的藏僧，上焉者出于悲心，下焉者为了投合信众的喜好，获取丰厚的供养，便竞相传授各种灌顶。是以，表面上看来，第二阶段西藏佛教的发展十分蓬勃，然而里层却异常空洞，乏善可陈。
值得庆幸的是，于此众人皆醉之日，尚有一、二独醒之人，不同于流俗，不随乎污世，默默地从基础培育藏学人材。例如，曾于西藏哲蚌寺出家研习经论达十八年之久的汉籍比丘──君庇亟美（欧阳无畏教授），自民国六十四年起教授藏文，并循序讲授“基础因明”（rtags rigs）、“宗义”（Grub mtha’）、“般若”（Phar phyin）、“中观”（dBu ma）、“量论”（Tshad Ma）等各种重要的西藏著述，为培养藏学人材而默默奉献心力。目前，台湾地区稍有能力从事西藏佛教研究与经论译注者，殆皆出自君庇亟美比丘之门。日后，西藏佛教显宗方面的教义若得推广弘扬，当是君庇亟美长老多年来辛勤耕耘的成果。
西藏佛教在台发展的展望
《密勒日巴传记》《歌集》与《冈波巴大师全集选译》等名著的译出，引发了台湾佛教徒修学西藏佛法的兴趣；迦卢仁波切的传法与已故董委员长的赞助，更激起了藏密的勃兴。这一番新兴的景象，能否继续维持下去呢？答案大概是肯定的。
首先，就学术的角度来说。由于（a）西藏文献中保存了相当完整的中、晚期大乘显、密佛典；（b）藏译佛典的翻译严谨审慎，比较切近梵本原意；而且由于译名比较统一，可据《翻译名义大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）还原成梵文，在补订现有梵文断简上，具有珍贵的价值；（c）藏僧一千多年来不断地努力研究，慎思明辨，著书立说，成绩斐然；他山之石值得攻错。职是之故，在当今梵文佛典已大量佚失的情况下，世界各国的佛教学者，已把西藏文献列为首要的参考资料，并争相探讨研究西藏佛学。流风所及，台湾佛教界亦开始有重视西藏佛学的趋势。例如，北投的“中华佛学研究所”、台南的“开元佛学院”皆已设有藏文课程。其他的佛学院亦可望于短期内跟进。
其次，就宗教信仰的角度来说。目前台湾的社会繁荣，经济发达，人们丰衣足食而心无所寄，因此自然会找寻宗教的慰藉。西藏的佛教包罗万象，有高深的哲理，有层次井然的修道次第，更带着几分感人的神秘色彩，很能多方面满足现代人宗教心理的需求。是以，若无太大外在因素的干扰，西藏佛教必然会取代部份的中国传统佛教，在稳定的情况中继续发展下去。
另外，自迦卢仁波切来台传法迄今，举行过的灌顶法会多不胜数。那些亲受百千灌顶加持而又感觉不出有任何异样的信徒，开始觉悟到“欲得天助，先须自助”的道理──佛菩萨对众生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春阳遍照大地，并无亲疏远近之分一样。吾等凡夫众生须先设法自启久被尘劳封锁的心扉，才能亲领真正法性佛术加持。有鉴于此，近来的密教信徒对于灌顶法会，已不像往昔那么热衷。他们开始把心力转向学习藏文、研究教理或念诵、观想、习定等基础的修持上。为了配合信众闻、思、修、戒、定、慧的需求，许多中心都邀请喇嘛长期教授藏文或西藏佛学，宁玛派的“金刚乘学会”与噶举派更积极地筹建“闭关中心”，供信众作进一步清修之用。去年三月，噶举派的师利喇嘛承迦卢仁波切之命，至丰原“遍德闭关学会”长期指导信徒闭关修行。另有些信徒则设法到印度或尼泊尔的西藏寺庙去学经或闭关修法。此外，有少数眼光较远的宗教团体，在二、三年前，就已派人到印度当地萨迦派的佛学院留学。最近，噶举派的“法露精舍”也正筹划遣送数名青年才俊，请锡金总部代为训练。去年十二月，在台南的“噶举法轮中心”甚至有七位男众随嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大岗山的超峰寺，更举办了第一次有关西藏佛教的大专佛学研习会。
从上述这些情形看来，目前台湾的西藏佛教仍然方兴未艾，并且以后也可能继续弘传下去，不过，在接受西藏僧院正规训练的汉僧学成回来弘法以前，台湾的西藏佛教毕竟还是浮面的、无根的，极容易走样变质。但愿这些任重道远的留学僧学成以后，能取人之所长，补己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本怀，最切合时代需要的大乘教义与实践方法的枝条，接植在中国传统佛学的根干上，培育出品质更佳的大乘佛法的华果，普遍滋养台湾乃至全中国佛教徒的心灵。
西藏佛教对台湾传统佛教之影响
总的说来，传统的中国佛教，在教理上是比较重经而轻论的；《续藏经》中，论释与论疏所占比例远比经疏来得少。这项事实显示了，中国人天性不喜分析、思辨，而崇尚演绎与玄谈。其实这种趋势的形成是极其自然，无可厚非的，因为它与整个中华文化、民族性、语言都有密不可分的关系。民国以来，重经的偏向稍有改变的趋势，这或许是受到西洋文化的影响。最近，台湾有些“佛学研究所”也开设了《俱舍论》《中论》《成唯识论》等课程。不过，各“佛研所”在讲习上，都仅止于原典的对读，或浮面的泛泛讲解而已，学生们很难实际获益。因为师生讲闻授受之间，如果缺乏双向的对辩问难，思想便难深刻精微；理解不能深入，则“诸法无我”的比量定见必然不能生起。“无我”的定见不能生起，则于奢摩他后不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入于止观双运，乃至生起瑜伽现量而现证无我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。学了多年的经论，到头来实修时一点也派不上用场，岂不可惜？这是传统中国佛教的弊端之一。
另外在实修方面，传统的中国佛教的确是不折不扣的“佛法无多子”。一般寺院里的法师教人修行，除了参禅就是念佛，别无它途。当然，“药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者正。”念佛可使偏重信愿之徒，往生净土，得不退转。参禅能令利根者，单刀直入，顿超能所，明心见性而得大自在。此二法门都十分殊胜善巧。然而，不论此二法门多么殊胜善巧，毕竟还是大乘佛法中的一个部份、片断，而不是整体。如果把它当作佛法的全体来看待，遇人便劝老实念佛，死心参禅，如此作风绝非佛门之幸。因为大乘佛法决不如此偏狭，除了参禅、念佛以外，应该还有许多更基础、更重要的法门需要认识与修学。例如︰出离轮回之心，利他的慈悲喜舍四无量心、菩提心等等都是。这些学佛者应有的基本心态如果不先具备，即使一门深入地念佛、参禅，必然会因贪恋世间而半途中辍，或误入歧途。目前台湾一般寺院的出家众，竟日忙于经忏、法会和应酬信徒，专心研究教理或认真修行者，确实寥若晨星。或许这种现象就是，僧院教育中不重视出离心与菩提心等基础修习的缘故吧！
上述这些传统中国佛教的缺点，在西藏的佛教中比较不明显。因为他们重论而不重经，并且非常重视思想方法──因明。在西藏僧院中，师徒上下授受、同学互相研讨，乃至最后考格西（dGe bshes）学位，都需以因明辩论的方式进行。因此，获得格西学位的喇嘛，对于教理都能深入通达。再者，西藏的佛教基本上尊从阿底峡（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切经论都视为修行成佛的指南，所以能与实际的修持互相配合。在实践上，西藏佛教次第修习三乘道而不偏废。其修法的仪规中，“出离心”的薰发，可以消除一般人对现世的贪恋与执着；“菩提心”的长养，有助于强化对众生的悲愍与例无上菩提的决心；“四前行”的锻炼，容易净除罪障，积聚福德资粮与坚固对上师、三宝的信念；而“生起次第”（bskyed rim）与“圆满次第”（rtsogsrim）的熟练，更便于彻底净化身、口、意三业，加速圆满福慧资粮而成就无上的四身佛果。
西藏佛教这两大方面的优点，都是今日传统的中国佛教比较欠缺或不太重视的。因此，西藏佛教的输入与弘传，对台湾的传统佛教而言，正好是一个缓和而适中的刺激。这个有利的刺激，可望为教团中“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的有心之士，带来反省与深思。为了护持佛法，为了稳固自宗的信众基础，为了迎合时代潮流的趋势，台湾的传统佛教势必面对当前无意识的宗派之争，作出适当的回应，逐渐调整以往走偏的方向与步伐。
［参考资料］ 《宗教团体调查报告》（内政部统计处，1993年版）；《世界佛教通讯录》（法轮杂志社，1992年版）；朱其麟编《台湾佛教名刹》；杨惠南《当代佛教思想展望》；江灿腾《台湾佛教文化的新动向》；张曼涛《中国佛教史论集──台湾佛教篇》（《现代佛教学术丛刊》{87}）；《白公上人光寿录》（十普寺）；蓝吉富〈台湾佛教发展的回顾与前瞻〉（《二十世纪的中日佛教》）。