【中华佛教百科全书】
分别说部（梵vibhajya-vādin，巴vibhajja-vādin，藏rnam-par phye-ste smra-pa）
部派佛学用语。又作分别论者，或分别论师。音译为毗婆阇婆提、毗婆阇缚地。自语意上观察，“分别说部”指主张分别说的部派，“分别论者”或“分别论师”是指主张分别说的人（或师）而言。
所谓“分别说”，是与“一说”相对的术语。印度部派佛教初期，上座部是主张“分别说”的，认为对于释尊所说的教法应该分别加以解释，应该作不同层次的分析论究。亦即应该区分为假名说或真实说，真谛或俗谛，了义或不了义。而大众部是主张“一说”的，亦即认为对于释尊的说法，后人应作全盘肯定的解释，而不必用“分别说”的态度去作进一步的区分。
在部派佛教逐渐分化之后，“分别说部”一词所指的内涵逐渐复杂，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙论》《俱舍论》《异部宗轮论》《论事》《善见律毗婆沙》等书中，皆有分别说部的资料，但是对于分别说部究竟属于那一部派，则众说纷纭，并无确定资料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙论》中所说的“分别说部”，显然是说一切有部所评斥的对象。亦即指在部派佛学之中，分别说部是持论与说一切有部大不相同的佛教学派或团体。但是到底这一学派是小乘二十部派中的那一派，则不得而知。
在近代学者的研究中，分别说部的归属虽然较前明朗，但仍无法作最后定论。玆依论文发表之先后，列出中日佛教学者的研究结果如次︰
（1）日本‧赤沼智善以为，分别说部就是化地部（《宗教研究》二卷五号）。
（2）日本‧木村泰贤以为，分别说部是指南方上座部、饮光部，及大众部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六号）。
（3）吕澄在其《印度佛学源流略讲》第二章谓，《大毗婆沙论》所说的分别说部，只是泛说一般采用分别说的态度与方法者，并未确定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至于也有案达的大众部。但是，上座系与分别说部的关系最为密切。此外，吕澄在〈阿毗达磨泛论〉文中，又谓分别说部是西北印度之大众、上座二部末派之混合派。
（4）印顺以为，分别说部是指铜鍱部、饮光部，或指泛称分别说部的大陆学派──在罽宾地区流行的化地、法藏、饮光部。尤以化地部为主流。
◎附一︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第九章第一节（摘录）
分别论者的部派问题
《大毗婆沙论》的分别论者，是印度本土，尤其是流行于北方罽宾（Kaśmīra）区的化地、法藏、饮光──三部。对勘《异部宗轮论》，与化地部思想一致的，就有︰（1）信等五根唯是无漏，（2）缘起是无为，（3）阿罗汉无退，（4）有齐顶阿罗汉，（5）随眠心不相应，（6）无中有，（7）四谛一时现观，（8）过去未来是无。
《大毗婆沙论》说︰“分别论者执世第一法相续现前。”凉译《毗婆沙论》，就作“弥沙塞部”。《大毗婆沙论》说︰“化地部说︰慧能照法，故名阿毗达磨。”而晋译《鞞婆沙论》，就作“毗婆阇婆提”。化地部与分别论者，在古代译师的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙论》卷十八说︰“或复有执︰五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者。故彼颂言︰有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五。”
《异部宗轮论》说︰“此（化地）部末宗，因释一颂，执义有异。如彼颂言︰五法定能缚，诸苦从之生，谓无明贪爱，五见及诸业。”
比对二颂，虽文句略有出入，但不能说不是同一的。这一颂，在真谛（Paramārtha）的《部执异论》译为︰“无明心贪爱，五见及诸业。”更为相近。
分别说系的法藏部（法密部）与饮光部，由于《异部宗轮论》所说太简，无法与《大毗婆沙论》的分别论者相比对。据《杂心阿毗昙论》说︰“昙无得等说一无间等。”这是一时见谛的顿现观说，与分别论者、化地部相同。依《大毗婆沙论》，法密部与分别论者说，有二则不同︰（一）分别论者立四相是无为；法密部说，三相有为，灭相无为。（二）分别论者以心的有力或无力，为身力、身劣；而法密以精进、懈怠，为身力与身劣。这二义虽所说不同，而思想还是非常接近的。《大毗婆沙论》的饮光部义，仅“异熟未生，彼因有体”，也见于《异部宗轮论》。《顺正理论》称之为分别论者，已如上所说。
《异部宗轮论》说︰法藏部“余义多同大众部执”；饮光部“余义多同法藏部执”，也就是多同大众部说。其实，化地部也还是多同大众部执，如上所举八则，除第四则不明外，都是与大众部相同的。而《异部宗轮论》所说的化地部义，如︰预流有退，道支无为，五识有染有离染，这也是与大众部说相同的。《大毗婆沙论》所引的分别论者，所说也多分与大众部义相合，如︰（1）心性本净，（2）世尊心常在定，（3）无色界有色，（4）道是无为，（5）预流得根本静虑，（6）佛生身是无漏。
这么说来，化地、法藏、饮光──分别论者，与大众部的思想非常接近，这是值得重视的问题。分别说部──分别论者，是上座部所分出的大系（依《异部宗轮论》，从说一切有部分出），属于上座系统的学派，怎么立义反而与大众部接近呢？这好像是很离奇的。于是素来系统不明的分别论者，或以为上座学派而受有大众部的影响，或以为是大众与上座末派的合流。这种解说，是根源于一项成见；从成见而来的推论，自然是不会正确的。在一般的习见中，大众部是这样的，上座部是那样的，壁垒分明。而分别说系，从上座部分出，而立义多与大众部相同，那当然要解说为︰受了大众部的影响，或二部末派的合流了。我们相信︰思想的开展，是“由浑而划”的；“作始也简，终毕也钜”的。那末，大众与上座部的分立，到底为了什么？当时的大众部教义，就如《异部宗轮论》所说的吗？从上座部而分为分别说与说一切有，又为了什么？当时的说一切有部，教义就与《发智论》《大毗婆沙论》相同吗？当时的分别说部，就如铜鍱部七论所说的吗？当然都不是的。大众与上座，说一切有与分别说的分立，起初为了某些根本论题，与学风的倾向不同（后来的支派，不一定为了这些）。基于这些根本的主要的不同，逐渐发展而完成非常不同的学派。在同一学系中，起初是含浑的，逐渐发展，而现出内部的对立思想。这些不同，可能反与另一学系一致。这不一定是背叛自宗，而是这些不同，有些是一向存在的老问题。如上一章所说，说一切有部，不限于阿毗达磨论师，譬喻师也还是说一切有部的。譬喻师的某些思想，不也是同于分别论者吗？所以，分别论者的论义，近于大众部，说明了在佛教学派思想的开展过程中，印度本土的学派，在同一区域，同一思想气氛中，自然会有共同的倾向，同样的理论。如以为《大毗婆沙论》的分别论者，为大众与上座末派的合流；那末化地、法藏等学派，都是二部末派的合流吗？学派间的相互影响，或多或少，都是不免的。能说分别论者──分别说部受大众部的影响，而不是大众受分别说部的影响吗？《大毗婆沙论》的分别论者，实为分别说部中，大陆学派的一般思想。
分别论者的思想
分别论者的思想，与说一切有部阿毗达磨论义，距离极大。在说一切有部（与后起的瑜伽大乘）心目中，这是邪恶的分别，存有厌恶与鄙薄的心情。然在印度全体佛教的开展中，自有他的特殊贡献。
（一）分别说部，是重僧伽的，重毗奈耶的；开展于印度本土的分别论者，始终保持了这一传统。依《异部宗轮论》说，大众系各部的教学，重心在发扬佛陀圣德的圆满。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿罗汉，以阿罗汉为不究竟的宣言。对于这，分别论者也一样的颂扬佛德（譬喻师也有同一倾向），如说︰“佛生身是无漏。”“赞说世尊心常在定。（中略）又赞说佛恒不睡眠。”
分别论者虽颂扬佛的圣德，但并不低抑阿罗汉与僧伽。所以，佛的生身无漏，法藏部说︰“阿罗汉身皆是无漏。”与佛并没有差别。化地部说得最为彻底，如《异部宗轮论》说︰“僧中有佛。（中略）佛与二乘，皆同一道，同一解脱。”
法藏部虽推重佛的功德，但也还是“佛在僧中”。“佛在僧中”、“僧中有佛”，都是以现实人间的佛陀为宗依的。重（声闻）僧伽，重阿罗汉，也当然会重毗奈耶（对大众部说，上座部是重律的）。如《大毗婆沙论》卷九十六说︰“分别论者，立四十一菩提分法。”
分别论者在一般的三十七菩提分法以外，重视有关衣食住的四圣种，立四十一菩提分法。可见在修持上，不但重于律行，更倾向于精严苦行的头陀行了。
（二）分别论者与说一切有部的譬喻师，在某些问题上，有共同的倾向。
（1）赞颂佛德，如《大毗婆沙论》卷七十九说︰“诸赞佛颂，言多过实。如分别论者，赞说世尊心常在定。（中略）又赞说佛恒不睡眠。（中略）如彼赞佛，实不及言。”
分别论师的赞颂佛德，与譬喻者一样，在阿毗达磨者看来，不免言过其实。对分别论者的批评，也与对法善现（马鸣）（Dharma-subhūti）、达罗达多（Dharadatta）等“文颂者”，采取同样的态度。
（2）分别论者虽没有被称为持经者，但从《大毗婆沙论》引述来说，大抵是直依经文而立义的。依经立义，所以契经所没有说的，也就不会建立了。如《顺正理论》卷四十六说︰“分别论师作如是说︰无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故。”这一主张，在《大毗婆沙论》卷五十这样说︰“谓有沙门，执著文字，离经所说，终不敢言。彼作是说︰谁有智慧过于佛者，佛唯说有七种随眠，如何强增为九十八？”
这么看来，被称为“著文沙门”的分别论者，是上座系统中重经说的学派。《三论玄义》有这样的传说︰
“上座弟子但弘经，以经为正。律开遮不定；毗昙但释经，或过本，或减本，故不正弘之，亦不弃舍二藏也。而萨婆多部，谓毗昙最胜，故偏弘之。（中略）上座弟子见其弃本弘末，四过宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。”
这项传说，顺于北方所传的部派分流说。但至少可以说明︰上座部系，是有经律论──三藏的。说一切有部偏宏阿毗达磨，而上座弟子是重经的。说一切有与上座分别说的分立，决非因于重经或重论。但在这二系的发展中，（传于海南的铜鍱部外），分别论者的阿毗达磨，停滞而不再开展，重于经说；而说一切有的主流，大大的发展了阿毗达磨，这也是事实。在这个意义上，觉得说一切有部的譬喻者，虽称为“持诵修多罗者”，不免深受阿毗达磨论宗的影响。《大毗婆沙论》所引的譬喻师义，很少是引经立义的。
（3）以世俗现喻来说明，与譬喻师相同。《大毗婆沙论》所引的分别论者，举铜器（颇胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦缘草木喻；果从器出，转入彼器喻。更明显的，被指为︰“彼依假名契经，及依世俗言论。”如《大毗婆沙论》卷六十说︰“彼非素怛缆，非毗□耶，非阿毗达磨，但是世间粗浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法！”
说一切有部阿毗达磨者与分别论者，论理方法是不尽相同的。阿毗达磨论者，分别诸法，而达一一法自性。这一一法自性，是体用一如的。在前后同时的关系下，现起刹那（即生即灭的）作用。这是分析的，究理所成立的，或称之为“道理极成真实”。而分别论者，依假名契经（佛的随俗说法），世俗言论，世间比喻，以说明一切。所以，一法而可以体用不同︰“心性本清净，客尘烦恼所染。”“染污不染污心，其体无异。”一法而可以在此在彼︰“要得生有，方舍死有。”“行行世时，如器中果。”近于常识的，通俗的论义，是分别论者的特色。这点，譬喻师一分相近，与大众系更为切近。
（三）分别论者教义的特色，是心色相依的而倾向于唯心论，这如《大毗婆沙论》说︰“无色界有色，如分别论者。”“谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说︰无有有情而无色者，亦无有定而无有心。”
有情为心色的综合体︰没有物质的有情，没有精神的有情，都是不会有的，也是难以想像的。这一根本的立场，或许就是佛教的早期思想。大众部及说一切有部的一分譬喻师，曾取同一的见解。经说色受想行识不离，寿暖识不离，都证明了这一论题。在过未无体（大众系，分别说系）的思想中，这是更重要的。如生于无色界，而现在没有色法；得二无心定，生无想天，而现在没有心︰那怎么能引生未来的色与心呢？岂不成为无因而生吗？心色相依不离的有情观，不仅是现实而易于理解的，也是过未无体论者所应有的见地。
但在心色相依的原则下，心识（如六识）显有间断的情形，那当然要成立深潜的细心了。传说上座部本计，“别有细意识”，铜鍱部立“有分识”，分别论者说“灭尽定细心不灭”。这是在一般的，间断的，粗显的现象下，发见深隐的，相续的，微细的心识。从心色不离的见地，化地部立三蕴︰刹那灭蕴，一期生蕴，穷生死蕴。又立二慧︰相应慧，不相应慧；大众部及分别论者，说缠与心相应，随眠与心不相应，都是同一思想的不同应用。从后代大乘佛学来看，这是本识论、种子论的先声，为过未无体论者最合理的归趣。
分别说者的细心相续说，倾向于一心论，一意识论。这一思想，与心性本净说，有着内在的关联性。说一切有部，及其有关的学派，对心性本净说，是不能同意的，认为无经可证。但分别说部（及大众部），是有经证的。现存铜鍱部所传的《增支部》增一法中，就有心性本净的经说。《大毗婆沙论》的分别论者，这样说︰“彼说︰心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。（中略）彼说︰染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染污心。”
《大毗婆沙论》的“一心相续论者”，也与分别论者的思想相近。细心说与心性本净说，分别说者与大众部，取着共同的立场。对大乘佛法来说，有无比的重要性！
分别论者的倾向，与譬喻者一样，由色心相依而重于心。例如说︰寿暖识三相依，而寿命是依识而住，随心而转的。身力与身劣，认为并无实体，由于内心的力与无力。法藏部就解说为精进与懈怠。身力的强弱，解说为内心所决定，这是倾向于唯心论的明证。
（四）分别论者的另一重要思想，是真常无为说的发达，这是与大众部的思想，大体一致的。无为，佛约离烦恼而解脱的当体说，以不生不灭来表示他，因而引发了无为思想的开展。论究佛法的某些问题，如有永恒常尔的，寂然不动的，就称之为无为，看作无关于变化的实体。说一切有部，成立三无为──择灭、非择灭、虚空，而大众及分别论者，提出更多的无为说。如大众部立九无为，化地部也立九无为︰分别说系的《舍利弗阿毗昙论》，也立九无为。虽九无为的内容，彼此也多少出入，但对真常无为思想的重视，可说完全一致。《大毗婆沙论》的分别论者，所说的无为，有︰（1）缘起是无为，（2）三种（择灭、非择灭、无常灭）灭是无为，（3）诸有为相是无为，（4）沙门果是无为，（5）世体是常，（6）道是无为。
其中，择灭与非择灭无为，为一般学派多数赞同的。有为相中，法藏部说灭相是无为，与无常灭是无为相合。缘起无为，沙门果无为，是分别论者所共的。道是无为，与大众系的说假部同。世体是常，与譬喻师同。分别论者的无为说，重于缘起、道、果与灭。对于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性，称为无为，可说是对佛说的生死流转（缘起），及修证解脱，从形而上学的观点，予以绝对的保证。
分别说者──分别论者，属于上座部的学统，而在教义上，近于大众部，与说一切有部阿毗达磨论义，距离较远。大众部与上座部的分立，在解经及思想方法上，起初应有师承与学风的不同，但决非壁垒森严的对立。在印度佛教的开展中，除分流于锡兰的铜鍱部，罽宾山区的说一切有部，继承上座部古说，而为阿毗达磨的更高开展外︰以恒河流域为中心而分化四方的──大众系，分别说系，犊子系，都有一种不期然而然的共同倾向。与说一切有部有极深关系的犊子系，说一切有部中的譬喻师，还不免有共同的趣向，何况分别说者呢！所以，说分别论者为大众部所同化，不如说︰这是分别说系，在印度本土开展的自然演化。
◎附二︰Andre/ Bareau着‧郭忠生译〈分别说部之思想〉
在部派佛教一般问题研究中，分别说部（Vibhajyavādin）是最为困难的部分。它的问题在于︰究竟分别说部是否为单一部派，抑或指由多数略具异质性之部派所构成之部派集团。如系前者，即应明确的指出它是那一部派，其教理及传承之特点何在；如果是后者，则必须确立各该不同部派共同之处，以及尽可能找出究竟是何等部派构成此一集团。
很早以前开始，现代学者即尝试解决此一问题，但见解并不一致，莫衷一是。某些学者本身在经过一番深入研究文献资料后，反而不愿表达明确之见解，而这些学者一般都是对于相关资料之来龙去脉有相当认识之人。
我们必须承认，此问题之所以会盘根错节，纠缠不清，有相当程度是因为后代之注解者，他们所提供之资料并不确定，而且不是他们个人单纯假设而已。在此，我们首先应说明“Vibhajyavādin”乙词之意义︰“主张‘分别’（vibhajya）理论之人”或是“主张不同理论之人，所以是异论者。”此一语词往往因为使用之人不同而赋予各别之意义。
（一）早期文献
（1）说一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙论》大约在西元200年左右集出，它是现存关于分别说部之文献中，时代最早，也是最重要的文献。《大毗婆沙论》收录了相当数量关于分别说部之理论，形成了相当广泛的教理系统，这我们将在下文加以说明。分别说部通常就是指与应理论者（yuktavādin）持相反见解之人，所谓应理论者即是主张正确理论之人，在《大毗婆沙论》中，应理论者就是指说一切有部毗婆沙师。而在本文下面所引之《大毗婆沙论》论文中，分别论者即是异论者，“好持异论，立恶法，遮善法”。所以《大毗婆沙论》似乎就是以分别论者之名来称呼一般的异论者，亦即不赞同《大毗婆沙论》思想之人，在此情况之下，其作者即不可能或没有想到要明确的指出其论敌究系何人。所以《大毗婆沙论》使用分别论者乙词就是泛指说一切有部毗婆] 师以外之人，而指我们多在前面尝试加以说明的多数部派所构成之集团。
依《俱舍论》之记载，世亲认为︰“……以说三世皆定实有故，许是说一切有宗，谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗，若人唯说有现在世及‘过去世未与果业’，说无未来及‘过去世已与果业’，彼可许为分别说部。”此处可以确定饮光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分别论者。但分别说部是否仅指饮光部？世亲并没有回答此一问题。
众贤（Saṁghabhadra）很明确的区分所谓之“增益论者”（补特伽罗论者，cpudgala-vādin）、“刹那论者”、“都无论者”、“假有论者”（prajñaptivādin）以及“分别论者”，而最后一种的见解是︰“唯说有现（在）及‘过去世未与果业’。”所以他的看法与世亲相同。
婆薮跋摩（Vasuvarman）在其《四谛论》固也区别分别说部及说假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他认为分别说有一项主张︰“一切有为（saṃskṛta）皆苦，由无常（anitya）故。”不过这应是说假部之立场。
最后，（西藏所传）清辩（Bhavya，跋毗耶）关于部派分裂之第一说，即西北印度之说法（按此一地区为说一切有部之化区），却将分别说部列入说一切有部之中，这在形式上显然与《大毗婆沙论》所传相互矛盾。清辩之说法是︰“在其（说一切有部）本身，有的人认为︰‘不感果之过去业是存在的。未来以及已感果之业则不存在。’因为这种分别（vibhajya），他们在说一切有部之中被称为分别说部。”上开见解是饮光部之立场，所以这点也与世亲及众贤之传述一致。
（2）锡兰上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自称为分别说部。
在华氏城（Pātaliputta）结集时，阿育王（Aśoka）问︰佛陀之教理究竟是什么？该结集之主持人目犍连子帝须（Tissa Maggaliputta）则告诉阿育王说佛陀主张分别说（vibhajjavaādī）在此之后，目犍连子帝须接着说︰佛陀既不是常见论者（sassatavādī），也不是断灭论者（ucchedavādī）；既不是有想论者（snññīvādī），也不是无想论者（asaññī-vādī）等等……。而是在面对此等重大问题时，采取一种审慎的态度，分别（vibhajja）每一教理的正反立场。但是此一相当后出之解释（西元五世纪时）并不能令人满意，因为按此方式，则每一佛教者都是分别论者。实际上，在诸部派所共传之《梵网经》，（Brahma-jālasūtra）中，已对此一态度有所说明，所以不能和上座部之大寺派一样，以此一角度来成为区别佛教部派的标准。另一方面，在佛教结集大会上，这也不能作为判断是否为正统之标准，因为它是所有参与集会者所共同采取的。所以，在西元五世纪时，上座部（Theravā-din）很可能，特别是大寺派，仍然认为自己是分别论者，用以显示他们承续着华氏城结集的正统地位，而此一结集是于西元前三世纪阿育王在位时举行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分别说部此一语词的特殊含义因而无法彰显。
（3）根据清辩（Bhavya）所引（第三说）正量部（Sammatīya）之传说，分别说部是从说一切有部分裂而出，而分别说部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、铜鍱部（Tāmraśātīya）及饮光部（Kāśyapīya）。此处应注意者，饮光部也在此一集团之中，而世亲、众贤以及清辩所引第一说之作者所认之饮光部之基本主张，即是分别说部所持有者。再者，锡兰上座部自称分别论者同样也应属于此一集团，他们与化地部有密切之法统关系，殊无可疑。
（4）而清辩（Bhavya）所引（第二说）大众部（Mahāsāṃghika）之传说，分别说部则与上座部（Sthavira）及大众部并列为根本部派集团，鼎立而三。而分别说部又分出︰化地部、饮光部、法藏部及铜鍱部。此一传说与上述正量部所传虽各有独立之来源，但内容完全一致，所以应可视之为事实，至极灼然。
综合以上说明，上述四种传说（说一切有部、上座部、正量部及大众部）都是西元五世纪以前印度之资料，经过比对检校之后，可知就下列数点而言，完全一致或是并无不符之处︰
a.分别说部并不是说一切有部。
b.饮光部是分别说部中之一派。
c.上座部（锡兰），以及与之有密切法统关系之化地部都是分别说部的构成部派。
d.从化地部分裂出来的法藏部也是分别说部。
e.铜鍱部，虽然我们对它认识有限，应该也是属于此一集团。
f.分别说部是指犊子部（Vātsīpatrīya）以外反对“一切有说”（sarvā^stivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所护持之华氏城结集之后，犊子部以外之上座部分裂成二大集团︰说一切有部，此派主张“一切有说”；以及反对“一切有说”之分别说部。而分别说部之领袖应是目犍连子帝须（Tissa Moggali-putta），他就是在说一切有部论书《识身足论》（Vijñānakāya）中，批评“一切有说”之“目连沙门”（Maudgalyāyana），这点前经La Valle/e-Poussin指明，《识身足论》把“目连沙门”的名字列在著作之开端，他成为该著作之一部分。嗣后，分别说部又分出许多部派。首先，毫无疑问的，在西元前三世纪末叶，它分裂为二部派︰化地部及饮光部。前者全然反对“一切有说”；后者则采取较为调和之立场。其后，又因为不同之事缘而成立新的部派︰锡兰上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及铜鍱部。
（二）后代文献
（1）真谛（Paramārtha，六世纪前半叶）在其所译世友（Vasumitra）之《部执异论》，将梵文之Prajñaptivādin（说假部）译为“分别说部”，唯“分别说部”应系梵文Vibhajy-avādin之译语，较为正确。而真谛在注解世友《部执异论》时，曾说此一分别说部之创立者为大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其见解用以分别（vibbajya）其所由分裂而来之多闻部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分别说部应该称为多闻分别说部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），较为精确。
窥基在《成唯识论述记》说︰“分别论者（Vibhajyavādin），旧名分别说部，今说假部（Prajñaptivādin）。”此一说法显然采自真谛之作品，我们可以看出，这种说法难以理解，而且是一偏之见。我们绝不能据而认定分别说部就是说假部，特别是《大毗婆沙论》，世亲及众贤所指的分别说部以及上座部，尤属显然。
（2）窥基在《成唯识论述记》又说︰“……分别说部，诸邪分别，皆名毗婆阇婆提，即大众（Mahāsāmghika）、一说（Ekavyāvahā-rika）、说出世（Lokottaravādin）、鸡胤部（Kaukkutika）。”然而，此四部派与说假部截然有异，且说假部是这些部派中最慢成立的。惟此一说法并非全然不可信，因为此四部派全部均反对“一切有说”，而大众部的部派并没有参与阿育王时期的华氏城结集，且说一切有部及分别说部即是由此一结集而告分裂。这将可以说明为何说一切有部传说大众部是在阿育王时期分裂︰它们将二次分裂及二次在华氏城举行的结集混在一起，而且二次都是大众部占得上风；但是在第二次的时候不再仅是大众部，大部分之上座部亦一同诃斥“一切有说”（sarvāstivāda）。以上当然仅是一种假设的推想，但无论如何，在本质上，大众部也如同大部分之上座部一样，反对“一切有说”，因而《大毗婆沙论》之作者将大众部之主张列入分别说部之见解中，即无足为奇。
（3）普光约伋与窥基同时，且同为玄奘之弟子，在其《俱舍论记》说︰“说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部。”此一解释显然是本诸字源学而论，吾人还是无法理解。
（4）惠沼则较后出，而为玄奘及窥基之弟子，在其《成唯识论了义灯》说︰“分别论者或大乘异师，有种子故；或小乘诸部皆名分别，不定一论，故《摄（大乘）论》中分别论者传释是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分别（论者）传说是正量部。”La Valle/e-Poussin的看法是︰“此点难以理解︰《摄大乘论》引用化地部之《阿含经》，而未提及分别说部；《大毗婆沙论》似乎没有提及正量部。”不过，《大毗婆沙论》是西元二世纪末叶之作品，在当时，正量部尚未取得如它在西元七世纪时的重要地位，而《大毗婆沙论》确实是把正量部列于犊子部之中，此在西元七世纪时，形势恰好相反，玄奘及义净即把犊子部列于正量部之中，如果检视《大毗婆沙论》所列属于分别说部之主张，则可认定《大毗婆沙论》认为正量部是微不足道的部派。但最重要的是，从惠沼的注解看来，显已证明惠沼认知不足，且深受此问题的困扰。首先，他在二种假设之间依违不定，而该二种假设都是不正确的。因为分别说部并不是大乘之部派。而且分别说部也不应该被解为是“小乘诸部皆名分别”，因为《大毗婆沙论》、世亲、众贤等等，均传述说一切有部不是分别说部，此在本文前面已经加以证明，不容置疑。而惠沼最后固然列出化地部及正量部，但后一说法又是不正确的。从这明显的错误相互混杂看来，使我们认为惠沼及普光（对此问题）应该是缺乏认知。这说明了他们的解释及所呈现的矛盾，难以采信。
（5）西元七世纪时，调伏天（Vinītadeva）将分别说部列为说一切有部集团中之第七个，也就是该集团之最后一个部派。而他一方面把化地部、法藏部、饮光部及铜鍱部分别并列属于同一集团；在另一方面，又将锡兰上座部别列为一集团。调伏天列出五项或六项属于分别说特有之主张，其具体内容请见本文最后，不过其内容在性质上颇具调和色彩，所以调伏天之说法殊值怀疑。实际上，我们在他所列的内容中同时可看到犊子部及化地部之基本主张，以及另一项与譬喻者（Darstāntika）相同之主张。另一项主张则因原典之记载相当艰涩（或是译者之错误），以致无法加以解释。不过，调伏天也清楚的区别分别说部及说假部（Pra-jñaptivādin），前者属于说一切有部集团；后者则在大众部集团之内。
（6）最后，显然相当后出之《比丘婆楼沙具楼所问（经）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）则把分别说部与说假部并列同属大众部集团。而饮光部、化地部及法藏部则在说一切有部集团，至于铜鍱部又与多闻部并列在正量部集团。面对如此明显的错误，我们即不可能希求根据此一作品的任何论据，而有所推断。
以下是《大毗婆沙论》所述分别说部之主张︰
（1）（犊子部）分别论者欲令音声（śabda）是异熟果（vipākaphala）。
由圣言故，如《施设论》说︰何缘菩萨感得梵音大士夫相︰菩萨昔余生中，离粗恶语，此业究竟得梵音声（brahmasvara），由此说故，彼便计声是异熟果。
（2）分别论者（及大众部师）执︰佛生身（janmakaya）是无漏法。
（3）分别论者执︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是无漏（anāsrava）。
谓契经说︰若有五根增上猛利，平等圆满多修习故，成就阿罗汉，诸漏永尽。从此减下成不还者，次复减下成一来者，次复减下成预流者。若全无此信等五根，我说彼住外异生品。由此经故，彼执五根唯是无漏。
（4）分别论者说︰寿（āyus）随心转（cittā-nuparivartin）。
如契经说︰“寿、暖、识（vijñāna）三和合非不和合。”
如是三法不可施设离别殊异，由此证知寿随心转。
（5）（譬喻者）分别论师执︰无想定（asamj-ñisamāptti）细（sūksma）心（citta）不灭（niruddha）。
彼作是说︰若无想定都无有心，命根（jīvitendriya）便断，应名为死，不名在定。
（6）（譬喻者）分别论师执︰灭尽定（nirodhasamāpatti）细（sūksma）心（citta）不灭。
彼说︰无有有情（sattva）而无色（rūpa）者，亦无有定（samāpatti）而无心（citta）者，若无定心，命根（jīvitendriya）应断，便命为死，非谓在定。
（7）谓或有执︰三界（dhatu）受生，皆无中有（antarābbava），如分别论者。
问︰分别论者依何量故，执无中有？答︰依至教量，谓契经说︰“若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱中。”既言无间必生地狱，故知中有决定为无。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有误）说︰“再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王（Yama），欲往前路无资粮，求住中间无所止。”既说中间无所止处，故知中有决定为无。又说过难证无中有，谓影光中无间隙，死有生有应知亦然。
（8）或复有执︰缘起（pratītyasamutpāda）是无为（asaṃskṛta）。
（9）有余复执︰道（mārga）是无为（asaṃs-kṛta），如分别论者。
彼作是说︰唯一无上正等正觉菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不灭，随彼彼佛出现世间，能证者虽异，而所证无别……如契经说︰佛告苾刍，我证旧道，故知圣道定是无为。
（10）分别说部建立︰贪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪见（mithyādṛṣṭi）是业（karman）自性（svabhāva）。
如契经说︰故思（cetanā）所造身三种业，已作已集，是恶（pāpa）不善（akuśala），能生众苦（duḥkha），感苦异熟（vipāka）。故思所造语四种业、意三种业，已作已集，是恶不善，能生众苦。”意三业者，谓贪、恚、邪见，由此经故说，贪等三是业自性。
（11）分别论者作如是言︰自性（svabhāva）善者谓智（jñāna），相应（samprayoga）善者彼相应识（vijñāna），等起（samutthāna）善者谓彼所起身语业，胜义（paramārthatas）善者谓涅槃（nirvāṅa）。由四缘说不善︰（一）自性故，（二）相应故，（三）等起故，（四）胜义故……胜义不善者谓生死不安稳。
（12）分别论者赞说︰世尊（Bhagavant）心常在定。
善安住念（smṛti）故。
（13）分别论者又赞说︰佛恒不睡眠，离诸盖（āvarana）故。
（14）谓或有说︰契经所言无有爱（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通见（darśana）修所断（prahā-tavya），如分别论者。
彼说意言︰三界无常（anityatā），说名无有（vibhava），能缘（ālambana）彼贪（kāma），名无有爱。无常既通见、修（bhā-vanā）所断，彼爱（tṛṣṇa）亦通二种。
（15）谓或有说︰有十二颠倒（viparyās）︰八唯见（darśana）所断（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所断，如分别论者。
谓契经说︰于无常起常想（saṃjñā）颠倒、心（citta）、见（drsti）颠倒；于苦（duḥ-kha）起乐（sukha）；于无我（anātmaka）起我（ātman）；于不净（aśuddhi）起净想颠倒、心颠倒、见颠倒。由此故知一切颠倒有十二种。于中，八种唯见所断︰谓常、我中各取三种，乐、净中各唯取见颠倒。四种通修所断︰谓乐、净中各取想、心二颠倒。
（16）分别论者作如是说︰若有八苦相，是苦是苦谛；余有漏法（sāsrava）是苦非苦谛。招后有爱，是集是集谛；余爱及余有漏因是集非集谛。招后有爱尽，是灭是灭谛；余爱尽及余有漏因尽是灭非灭谛。学八支圣道，是道是道谛；余学法及一切无学法是道非道谛。
（17）或有说︰四圣谛一时现观（abhisamaya），如分别论者。
彼依契经，如世尊说︰“若于苦谛无有疑惑，于集灭道谛亦无有疑惑。”既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐。
（18）或有执︰（阿罗汉）定无退（parihāni）起诸烦恼（kleśa）义，如分别论者。
彼引世间现喻为证，谓作如是说︰如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶，诸阿罗汉亦应如是。金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。
（19）分别论者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），谓四圣种足三十七。
（20）或有说︰无色界（ārūpyadhātu）有色，如分别论者。
谓契经说︰“名色（nāmarūpa）缘识（vijñānapratyaya）、识缘名色。”无色界既有识，亦应有名色。余经复说︰“寿（āyus）、暖（uṣma）、识（vijñāna）三恒和合不相离，不可施设离别殊异。”无色界中既有寿识，亦应有暖（uṣma）。余经复说︰“离色受想行，不应说识有去来住，有死、有生。”无色界中既得有识，亦应具足有四识住。
（21）分别论者唯许初静虑（dhyāna）建立支（anga）。
如契经说︰“毗舍佉邬波索迦，往达磨阵那苾刍尼所问言︰圣者！初静虑有几支？答言︰具寿！有五支，谓寻（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、乐（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。”彼邬波索迦（up-aāsaka）既不问上静虑支，彼苾刍尼又不说，故知上诸静虑不建立支。
（22）分别论者说︰“有齐顶”（samaśīrsin）阿罗汉（故），彼说︰世尊弟子生非想非非想处，于命终时，烦恼（kleśa）、业（karman）、命（jīvita）三事俱尽，不由圣道（āryamārga）得阿罗汉果。
（23）或有执心性本净，如分别论者。彼说︰心本性清净，客尘烦恼（āgantukakleśa）所染污，故相不清净。
有作是说︰贪（kāma）瞋（dveṣa）痴（moha）相应（samprayukta）心得解脱（vimukti）。问︰谁作是说？答︰分别论者。
彼说︰染污、不染污心，其体（dravya）无异，谓︰若相应烦恼未断，名染污心。若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等。若除垢已，名无垢器等，心亦如是。
（24）复有执︰五法是遍行（sarvatraga），谓无明（avidyā）、爱（tṛṣṇā）、见（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分别论者。
故彼颂言︰有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五。
（25）或有执︰身力（kāyabala）身劣，无别自体，如分别论。
彼作是说︰心有力时（balavant），说为身力。心无力（abala）时，说为身劣。故身力劣，无别自体。
（26）谓或有执︰择灭（pratisamkhyānirodha）、非择灭（apratisamkhyānirodha）、非常灭（anityatānirodha）……此三种灭（nirodha）皆是无为（asaṃkṛta）。
（27）有作是说︰涅槃有学（śaiksa）、有无学（aśaisksa）、有非学非无学（nevaśaiksā-śaiksa）（等三种），如犊子部。（译按︰此一说法应参照下述第（28））
（28）分别论者所说有二︰（一）说涅槃先是非学非无学，后转成学；先是学，后转成无学；先是无学，复转成学。（二）说涅槃有三种，谓学者常是学、无学者常是无学、非学非无学者常是非学非无学。
（29）有执︰诸有为（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是无为（asaṃskṛta），如分别论者。
彼作是说︰若有为相，体（dravya）是有为，性（bhāva）羸劣故。则应不能生法住、法异、法灭法。以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法。
（30）分别论者作如是言︰所问二结［戒禁取结（śīlavrataparāmarśa）、疑结（vicikitsā）］应分别记，非一向等，由此故言，二应分别。谓彼二结，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、无色界（ārūpydhātu）是无记（avyākrta）。
若法（dharma）是无惭（hrī）无愧（apatrāpya），自性与无惭无愧相应（sam-prayukta），是无惭无愧等起等流果（niṣyandaphala。译按︰原文作srotāpan-naphala，有误）是不善，色无色界烦恼不尔，故是无记。
（31）或有说︰诸法摄（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）摄，如分别论者。
余经亦说︰“于五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最胜。”慧根能摄诸余四根，然彼慧根与四根异而说能摄，故知诸法皆摄他性，非自性摄。（按︰以下又引多部契经证成此说）
（32）或有说︰四沙门果（śramaṇyaphala）唯是无为（asaṃskṛta），如分别论者。
（33）或有执︰世（kāla，时间）与行（saṃs-kāra）异，如譬喻者分别论师。彼作是说︰世（kāla，时间）体（dravya）是常，行体无常。“行”行世时，如器中果，从此器转入彼器。
（34）分别论者执︰世第一法（laukikagradhar-ma）相续（samtati）现［而非一念现前（ekacittaksanika）］。
彼说相续总有三种︰{1}时相续（kālasam-tati），{2}生相续（utpādasamtati），{3}相似相续（samasamtati）。世第一法虽无前二，而有后一。
（35）复有执︰嫉（īrṣyā）、悭（matsara）二缠（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分别论者。
契经说︰“大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告诸梵众︰我等不须往诣沙门乔答摩（Gautama）所，礼敬听法，即住此处，当令汝等度生老死，证永寂灭。”彼说梵王为嫉悭结缠绕心，故作如是语。
（36）或有执︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相续（samtati），如分别论者。
契经说︰菩萨正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相续。
（37）分别论者说︰预流、一来亦得根本静虑（mūlasamāpatti）。
依契经故。如说︰“慧（prajñā）阙无静虑（dhyana）；静虑阙无慧。是二具足者，去涅槃不远。”预流、一来无不有慧故，彼亦有根本静虑。
（38）分别论者又说︰随眠（anuśaya）是缠（paryavasthana）种子（bīja）。
（39）随眠自性（svabhāva）心不相应（citta-viprayukta）。
（40）诸缠（paryavasthāna）自性与心相应（cittasamprayukta）。
（41）上座部经分别论者，俱密说此名“有分识”（bhavangavijñana）。
就《大毗婆沙论》所列分别说部之主张加以研究，它与其他部派之主张相同或相异的情形如下︰
┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部 派│同│异│部 派│同│异│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大众部 │16│ 0│案达罗派 │ 8│ 3│
│化地部 │10│ 0│北山住部 │ 2│ 2│
│譬喻者 │ 6│ 0│犊子部 │ 3│ 3│
│舍利弗毗昙│11│ 5│正量部 │ 1│ 5│
│上座部 │ 5│15│说一切有部│ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘
由于此处略去大多数部派的教理，所以上开图表应可认为起码其同异关系在这些数字本身即可看出来。它与大众部及化地部之主张相同，这点最值注意。不过它与《舍利弗阿毗昙论》、譬喻者及案达罗派（Andhaka）有部分相同亦不可忽视。
首先，我们审酌世亲、众贤及调伏天之传述而提出之假设︰分别说部是饮光部吗？就本文上开资料所示，在教理上，分别说部一方面与大众部，另一方面又与化地部及法藏部有密切的关系。然而，若综合世友、清辩及《舍利弗阿毗昙论》所述之资料，却可以证明与法藏部思想非常接近的饮光部，其教理也应该是与大众部一样，与分别说部关系綦切。由此可证实世亲、众贤及调伏天之传述︰饮光部是分别说部。
但饮光部是否为唯一的分别说部？此点与上述三位大师之传述相反（其中，世亲及众贤学识博洽，无待详述），而《大毗婆沙论》所列属于分别说部之主张中，没有一项曾被其他学者列为是饮光部之立论。尤有进者，《大毗婆沙论》多次明白的列出饮光部在本体论方面的根本立场。从而，《大毗婆沙论》之作者显然认为饮光部及分别说部还是有所区别，所以纵使在《大毗婆沙论》作者的心中，饮光部是分别说部，但饮光部显然不是唯一的分别说部。
相同的，《大毗婆沙论》也区别分别说部与大众部、化地部、法藏部、譬喻者及犊子部，而多次提及此等部派的名称。尤有进者，《大毗婆沙论》有时候还把某些主张并列为分别说部与譬喻者（四次）、大众部（一次）或犊子部（一次）的共同见解。这似乎可以证明在《大毗婆沙论》的作者心中，分别说部上述三部派并非同一。而《大毗婆沙论》两次提及分别说部与法藏部见解不同（译按︰参看《大毗婆沙论》，大正27‧154b～198a）。这似乎同样也可以证明分别说部与法藏部有别，除非我们必须把此一情形了解为︰法藏部所主张的二种见解是与其他的分别说部不同。而这种假设实际上相当具说服力，因为在该二种分别属于法藏部与分别说部的见解更足以证明二者之间，具有密切的关系。
依上面所述，我们是否可以推定《大毗婆沙论》所指以分别说部为名之异论者，是共指饮光部、化地部、法藏部以及相关部派之全体？事实上没有什么可以反对此一见解，但是有一点顾虑使我们有所保留。事实上，《大毗婆沙论》时常诃斥根本化地部、上座部、大众部及经部（Sautrāntika）一项本体论之主张，不过却没有明指究竟是那一部派︰“过去（atīta）未来（anāgata）无实体性。”但是此一主张之后却总是与下述之主张相接在一起，并形成显然不可分割之整体︰“现在（praty-utpanna）是无为。”然而上开主张之第二部分，我们在其他地方均未见过。实际上，依据现存世友《异部宗轮论》之四种译本，化地部本体论主张之第二部分是︰“现在及无为是有”，而（西藏所传）清辩之说法是︰“现在之有为（samskṛta）是有。”从部帙庞大的《大毗婆沙论》二种（译按︰应为三种，参见印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.204～208）汉译本，以及世友与清辩部派论著之汉译、西藏译本中，我们找不出有任何迹象足以怀疑上述主张之译文有所错误。况且相关之注释书也从未怀疑上开二种见解之正确意义（纵使可能有所怀疑）。那么，这是否仅为同一主张之二种表达方式？这点我们一无所知，纵使此二种见解没有矛盾，并不必然就是一致。所以我们无法确知此二种见解是否为同一学者所主张。从另一方面而论，《大毗婆沙论》所说的“现在是无为”应该与上开分别说部第33项主张︰“时间是常，而与无常之有为不同。”具有密切的关系。事实上，无为通常被解释为是常恒与绝对的。所以该来源不明之见解即可表示为“现在是常”，此即与分别说部第33项主张相同。此项见解认为时间或现在是常恒、绝对，而有为法在时间里移动、变化，此正与“一切有说”相反，这在评破此项见解之《大毗婆沙论》，可以看得很清楚。从而，上述来源不明之见解与分别说部第33项见解，二者均来自同一对“时间”所持之概念︰时间是常恒不变。此与说一切有部之三世说及功能性的时间观，截然有异。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是经部，则譬喻者也应如经部所主张的︰过去未来法非实有（参看本书所列经部之第⑽项主张），而譬喻者也与分别说部一样承认时间是常恒、绝对，而与诸蕴（法体）有别，从此方面而论，亦可旁证上述二项见解具有密切之关系。从而，上述来源不明之见解应即是分别说之主张，而与该项见解之第一部分，即化地部之本体论，紧密的结合无间。
但是这样的结果，使饮光部明显的与《大毗婆沙论》所述的分别说部，并不相符，而世亲、众贤及调伏天所说的分别说部，也是如此，因此分别说部与饮光部不应认为是同一部派。然而《大毗婆沙论》的作者、世亲及众贤这些学识渊博的大学者，殊不可能在他们的著作中，忽视其中之一，所以吾人应可确定他所称之分别说部并不是指某一部派，而是部派之集团。另外，《大毗婆沙论》何以列出四十项分别说部之特有见解，这些见解几乎均是他人所未提及，而仅指出批评大众部六项、化地部十二项、法藏部四项、犊子部十一项见解，这些部派（在分别说部）的重要性即不容置疑。有人或许会质疑，《大毗婆沙论》另又有二项分别说部与譬喻者并列之见解，不过就譬喻者而言，它与说一切有部自宗有关，它很可能是从说一切有部直接分裂出来，而且是在后者成立后不久即行分裂。
有人或许会再质疑︰《大毗婆沙论》将三项显然是说出世部之见解，列为与分别说部之共同主张（上开第（2）、（12）及（13）项）。在这三项中，又以上开第（2）项“佛生身是无漏法”，最足显示说出世部之特色，如果《大毗婆沙论》未将之并列为大众部与分别说部之共同见解，则本文之说明即有一难以超越之障碍。所以这一小小的结合具有重大意义，它一方面说明《大毗婆沙论》认为分别说部与大众部有别，另一方面也证明后者对前者有重大之影响。既然分别说部与大众部均主张︰“佛生身是无漏法”，则另二项相关之见解同属此二者即不容置疑，其他十三项大众部之见解同于分别说部，更是理所当然，且此同样也是化地部与法藏部所主张。
说一切有部（《大毗婆沙论》作者、世亲、众贤），等同于（西藏所传）清辩所述大众部及正量部之传说，再加上上座部等，均认为分别说部乙词是指犊子部以外之上座部而反对“一切有说”之部派，亦即指化地部、法藏部、饮光部、铜鍱部。不过，这并不即指这些部派全部均接受（经《大毗婆沙论》列为）分别说部的一切见解。这些作者与觉音（Bud-dhaghosa）不同，他们均未明白的指出所谓之若干分别论者或若干大众部究何所指，殊为可惜，且因为这种未明指之说明方式颇为一致，我们认为要予明确的补正，应不可能。
以下是调伏天所列分别说部之见解，在此仅单纯的引述其说法︰
（1）有胜义（paramārtha）补特伽罗（pud-gala）。这是犊子部集团特有之根本见解。
（2）非异熟果以外之过去（atīta）是没有的；果（phala）以外之未来是没有的。这是饮光部特有之根本见解。
（3）不同类（不相应之类）之现在是没有的。此点意义不明。
（4）法（dharma）不能成为无间因（sama-nantarahetu）。
（5）色（rūpa）之同类因（sabhāgahetu）亦无。
这显然是譬喻者之第一项主张。（译按︰参看大正29‧31b︰“不许色为色同类因。”）
最后应予补充说怫，根据多罗那他（Taranatha）所传，分别说部与饮光部在西元七世纪时消失。